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M. Bernard Bourgeois
LA FIN DE L'HISTOIRE
séance du lundi 12 décembre 2005
La fin de l’histoire est devenue l’objet d’une
question non seulement philosophique, mais plus largement
politico-culturelle, lorsque, il y a une quinzaine d’années,
l’antagonisme de l’Est et de l’Ouest, dans
lequel on voyait le moteur des vicissitudes historiques, s’est
arrêté dans l’effondrement du protagoniste
oriental. Alors que c’est à l’Est que l’on
avait affirmé pendant des décennies réaliser
la fin déjà chantante de l’histoire, la
proclamation que cette histoire était finie se fit
soudainement occidentale. Et ce fut – c’est tout
un symbole – dans le propos d’un Extrême-oriental
venu boucler dans l’Ouest absolu de l’Amérique
l’immense parcours de l’aventure humaine du levant
au couchant. Ce propos surprit, choqua, fit rire : l’histoire
n’enseigne-t-elle pas qu’elle est toujours nouvelle,
comme la nécessité ou la liberté, peu
importe, qui s’exprime en elle ? Francis Fukuyama,
lui, n’est pas vraiment nouveau, il n’est pas, tant
s’en faut, l’inventeur du thème, mais son
intervention contribua à faire accéder ce thème
au statut d’une question devenue manifeste et publique,
tandis que, auparavant, il n’existait encore guère
comme question à l’Ouest, et, à l’Est,
ne faisait plus question dans sa solution dogmatiquement imposée.
Notre Académie consacre aujourd’hui une telle
question, question à laquelle, Monsieur le Président,
vous m’avez commis, mais aussi mis, car elle est totale,
donc difficile, et la réponse, brève, ne peut
être que médiocre.
Quelle vérité peut-on accorder au jugement :
« C’est la fin de l’histoire » ?
Et d’abord, pour le moins, à quelles conditions
peut-on juger ainsi sans se contredire et déraisonner ?
Commençons par observer que l’affirmation de la
fin de l’histoire, exhaustivement déployée,
est double : elle pose d’abord que l’histoire
est, par essence, finie, ensuite que sa fin existe maintenant.
J’examinerai donc à quelles conditions, internes
à la pensée, ont un sens, d’abord, le jugement
d’essence : « l’histoire a une fin »,
puis le jugement d’existence : « la fin
de l’histoire, c’est aujourd’hui ».
Mais le jugement d’existence, quelque consistant qu’il
soit en lui-même, requiert sa confrontation avec l’aujourd’hui
réel, et, si inépuisable et brouillé
que soit celui-ci, je me risquerai, enfin, à découvrir
en lui une raison de confirmer, au moins comme sensée,
l’affirmation de l’achèvement de l’histoire.
*
* *
Qui peut bien prononcer dans le registre du raisonnable,
sinon du vrai, la clôture de l’histoire ?
Qui peut énoncer ce performatif des performatifs, aussi
bien dire ultime que faire ultime, qu’est la déclaration :
« L’histoire est finie » ou –
c’est le lieu de dramatiser : « La pièce
est jouée » ? Les acteurs, les spectateurs
ou l’auteur de la pièce, de la grande, de la folle
journée de l’histoire ? – Ceux qui l’ont
faite ou fait faire par les peuples ne veulent pas et ne peuvent
pas dire l’histoire achevée. Ils ne le veulent
pas : ils se sont bien plutôt pris pour des inaugurateurs
que pour des finisseurs, tels les révolutionnaires
français croyant procéder à la seconde
« Genèse » du monde, sa genèse
humaine, juste, vraie. Ils ne le peuvent pas, ni en droit
ni en fait. D’une part, même lorsque, tels Alexandre,
César, Napoléon, ils se sont donné comme
champ d’action le monde, leur action nécessairement
déterminée, donc limitée, en tant que
réelle, et leur passion – rien ne se fait de grand
sans passion, c’est-à-dire sans pâtir –
de ce fait limitante, leur interdisaient l’une et l’autre
toute clôture générale de l’histoire.
D’autre part, enfin, arrachés prématurément
par la mort ou l’échec à leur œuvre,
ils n’ont pas davantage eu la possibilité que
l’autorisation de déclarer cette œuvre finie
et, avec elle, l’histoire.
Quant aux spectateurs, eux-mêmes historiques, en cela
plus ou moins acteurs, de l’histoire, notamment ses historiens
et ses autres penseurs, ils semblent pouvoir tout au plus
dire immédiatement et absolument qu’elle finit,
qu’elle est en train de finir – ce qu’elle
est d’ailleurs depuis le commencement et qui, donc, ne
veut pas dire grand chose –, mais non pas qu’elle
est finie. Car ce verdict, variante collective de l’intenable
jugement « je suis mort », ne pourrait
pas ne pas être pour lui-même, par l’importance
de son contenu, un acte, un nouvel acte démentant ce
qu’il dit clos, et un acte désireux de se prolonger
en cet heureux effet de lui-même consistant en ce que
c’est profitable aux survivants que de savoir qu’ils
sont morts, plutôt que de s’évertuer comiquement
à vivre encore. Aussi bien, les penseurs raisonnables
de la fin de l’histoire ont-ils saisi cette fin comme
ayant une durée, comme aussi et encore à venir,
et comme permettant ainsi aux hommes de se préparer
une meilleure fin. Or, l’annonce de cette fin qui dure,
que son existence prolongée ne peut faire percevoir
comme une durée finie, ne s’assure telle
que dans et par la pensée de l’histoire
comme étant par essence finie, et, par conséquent,
totalisable par-delà les faits ou en deçà
d’eux, en un sens exhaustif d’elle-même.
Quant à ce sens total, comme tel non perceptible, car
toute perception, toute expérience est particulière,
et donc partielle, il ne peut avoir son site que dans l’être
lui-même totalisant d’un esprit universel. Je ne
suis sûr que l’histoire est totalisable que si
je la pense comme déjà en soi totalisée
dans un esprit universel pleinement présent à
lui-même dans la pensée qu’il a d’elle.
Je ne puis dès lors dire que l’histoire est finie
qu’en logeant ce jugement dans l’auteur de la pièce,
qui seul me rend un spectateur-acteur véridique de
celle-ci.
Que doit être un tel esprit ? Il ne saurait être
l’esprit humain générique ou universel,
l’Humanité ou le Grand Etre cher à Auguste
Comte, car cet Etre est sans cesse porté au-delà
de lui-même en son immanence toujours créatrice
à une histoire encore en marche. Il ne peut être
pensé que comme l’esprit transcendant, méta-historique,
d’un Dieu qui, cependant, se fait histoire, fixant le
centre de celle-ci au point de l’Incarnation et bouclant
le cercle de sa révélation du Jugement premier
déclarant bonne la nature créée au Jugement
dernier sauvant le cours spirituel de l’histoire. La
théologie chrétienne a bien été
le lieu de l’affirmation conjointe originelle d’une
histoire universelle et d’une fin de l’histoire.
Philippe Ariès, superbe historien tout autant historien
de l’histoire et philosophe de l’histoire dans son
si beau Recueil Le temps de l’histoire, découvre
précisément l’histoire, l’histoire
universelle véritablement telle, c’est-à-dire
unifiante et donc au moins en soi philosophante, et la philosophie
de la fin de l’histoire, toutes trois originellement
unies, dans leur germe théologique, chez l’auteur
chrétien de la Cité de Dieu. De la double
identité : histoire et histoire universelle, histoire
universelle et histoire finie, je ne retiendrai assurément
ici que le second moment, car il serait incongru de ma part
de sembler toucher au si ferme commencement bâti, pour
cette série de conférences, par Jean Baechler,
quant au rapport entre histoire universelle et histoire. C’est
de la naissance solidaire de la conscience agissante de l’histoire
universelle concrètement pensée comme histoire
totale, et de la pensée de la fin de l’histoire,
que je voudrais dégager l’héritage pour
la pensée accomplie, à savoir philosophique,
de cette fin.
Voici l’acquis augustinien, qui me paraît quadruple.
Premièrement : la fraternité universelle
enveloppée dans la paternité universelle du
Dieu chrétien universalise ou unifie spatio-temporellement
l’histoire par-delà les histoires segmentaires,
même soumises aux enchaînements causaux, de l’antiquité.
Deuxièmement : cette histoire une ou universelle
se déploie dans une réalisation téléologique,
finalisée, en cela sensée, d’elle-même,
vers une fin-but dernière. Troisièmement :
une telle eschatologie fait également se clore cette
réalisation dans une fin-terme totalisant effectivement
l’histoire, parce que la vie éternelle réconciliée
avec soi, identique à soi, ferme sa différenciation
de soi temporelle en une totalité comme telle finie ;
le français latinisant, pour une fois plus spéculatif
que l’allemand, identifie ici dans une heureuse ambiguïté
le but et le terme dans le même mot « fin ».
Quatrièmement : la fin-but se réalisant,
suivant le langage humain, après la fin-terme de l’histoire,
est par là elle-même insérée, en
son existence, dans une relation au moins quasi historique,
et cette imprégnation historisante se confirme en ce
que son contenu éternel apparaît comme étant
lui-même une histoire, certes purement spirituelle,
en quelque sorte supra-historique ou éternelle. C’est
ainsi que Saint Augustin fait déboucher le septième
et dernier jour de la grande semaine de l’histoire, jour
en repos du Jugement ou de l’Arrêt divin, à
travers un passage qui n’en est plus un, car ce septième
jour « n’a pas de soir », dans
un huitième jour, celui de la béatitude de l’âme
retrouvant son corps ressuscité, huitième jour
qui, comme un jour, poursuit l’histoire, mais comme jour
huitième, jour d’après la semaine historique
des sept jours, comme « jour éternel »,
n’est plus l’histoire, elle, en tant que proprement
histoire, bien finie. La fin de l’histoire est réelle,
elle clôt réellement l’histoire, mais en
s’ouvrant, « fin sans fin », dit
Augustin, à et, mieux, en la vie éternelle qui,
pour un être fini, est bien encore un devenir, une « histoire »
transfigurée, infiniment post-historique. Cette fin
paradoxale, tout comme la totalité, la finalité
et l’unité ou universalité de l’histoire,
seront l’objet de la laïcisation rationnelle opérée
par toutes les philosophies de l’histoire.
La rationalisation philosophique de l’affirmation augustinienne
– reprise, d’ailleurs, entre autres, religieusement,
par l’abbé de Flore – de la fin sans fin
de l’histoire, où se récapitule tout l’acquis
de la première théologie de l’histoire,
va libérer l’idée de cette fin, quant à
son statut, de son lien initial à l’idée
d’une fin, d’une part, naturelle (infra-historique),
et, d’autre part, surnaturelle (supra-historique), du
monde lui-même ou du temps mondain lui-même. Et,
par conséquent, cette même rationalisation va
rapporter le contenu d’une telle fin de l’histoire,
à savoir la totalisation finalisée proprement
historique, à la seule action immanente de l’humanité,
celle-ci étant prise en son essence empiriquement manifestée
et philosophiquement exprimable, donc raisonnable ou rationnelle.
Or – et c’est là l’important pour notre
thème – la reconquête philosophique de l’affirmation
théologico-religieuse de la fin de l’histoire
se clôt dans une novation capitale de sa reprise.
Elle aboutit en effet à la réunion, par la raison,
de l’histoire dite avoir une fin et d’un
tel dire présent. Car un tel dire présent
ne peut, chez et pour le philosophe qui le tient, se justifier
lui-même qu’en disant que la fin de l’histoire
est elle-même déjà présente.
L’affirmation présente de la fin présente
de l’histoire se prépare, certes, comme tout ce
qui est moderne, chez Kant, mais celui-ci ne dit pas cette
fin telle objectivement, en sa réalité proprement
historique. Hegel seul ose la dire telle et il le fait, à
mes yeux, nettement, la brièveté de son affirmation
explicite se comprenant parfaitement puisque c’est le
discours hégélien tout entier qui se totalise
sans contradiction, avec nécessité, en cette
affirmation et qui la rend nécessaire. L’affirmation
sera reprise, de façon répétitive, mais
oscillante, problématique, voire contradictoire, chez
Marx, qui la loge, en effet, dans le contexte d’une conception
anti-finaliste de l’histoire. C’est donc, en vérité,
au thème hégélien, en lui-même
consistant dans ce qu’il a de révolutionnaire,
de la fin de l’histoire comme fin actuelle, que la première
réflexion vient de nous conduire. La question devient
ainsi celle-ci : comment penser de façon raisonnable,
à travers Hegel, la proposition que la fin de l’histoire,
c’est aujourd’hui ?
*
* *
Hégélianisons donc un instant. D’abord
en compagnie des deux hégéliens qui ont remis
le thème à l’ordre du jour, aussi faux
hégéliens l’un que l’autre, si l’un
d’eux est génial. Puis à l’écoute
du vrai hégélien.
Kojève et Fukuyama – qui se dit kojèvien
– se proclament tous deux hégéliens :
leur affirmation que l’histoire, dans leur aujourd’hui
respectif – le milieu du siècle pour l’un,
sa fin pour l’autre –, est achevée s’appuie
en effet sur une considération rationnelle empruntée
à Hegel. Considération rationnelle :
on ne peut, en effet, passer du simple constat, comme tel
factuel, donc contingent, que le monde actuel est universellement
tel ou tel, au jugement qu’il l’est définitivement,
que par un raisonnement démontrant qu’il est identique
à ce qui est d’abord démontré comme
essentiel et, donc, une fois réalisé, définitif,
chez l’homme. Considération rationnelle hégélianisante :
Kojève et Fukuyama absolutisent comme essence de l’homme
la manifestation anthropologique, dite anthropogène,
de la grande équation théo-ontologique hégélienne
de la substance et de la subjectivité, de l’Etre
universel et du Soi singulier, qui constitue la vie absolue.
Une telle manifestation anthropologique de l’absolu est
la reconnaissance humaine universelle de la singularité
individuelle : chaque Soi reconnaît le Tout (des
autres) qui le reconnaît, cela dans la parfaite satisfaction.
C’est le désir, spiritualisant, de cette reconnaissance,
qui meut une histoire au contraire arrêtée quand
il est comblé. Voilà ce que leur aujourd’hui
réalise aussi bien pour Fukuyama que pour Kojève,
un aujourd’hui qu’ils ne caractérisent cependant
pas de la même façon comme fin actuelle sans
fin de l’histoire.
Pour Kojève, l’aujourd’hui est, en son être
véritable sous-jacent à ses apparences, la fixation
définitive de l’histoire à l’Etat
homogène – issu de l’égalisation révolutionnaire
– universel – visé dans l’empire napoléonien.
Cet Etat de la reconnaissance universelle des individus est
celui que l’actualité aussi bien capitaliste que
socialiste ne fait que déployer, l’Etat capitaliste
étant un Etat socialiste qui s’ignore, pour le
génial mais falsificateur historien de la pensée
qui se plaît à trouver déjà Marx
en Hegel ; Kojève eût sans doute mal compris
qu’on lui imputât à crime un espionnage
au profit de l’URSS : espionner le même au
profit de lui-même ne saurait guère être
qu’un jeu ! Et il est vrai que, la politique en
soi réconciliée une fois pour toutes n’ayant
plus d’enjeu ni d’intérêt réel
– sa gestion nécessaire n’étant que
stimulation ludique –, le temps sans fin ouvert par la
fin de l’histoire ne peut être rempli que par un
esthétisme en quête de nouveautés formelles,
tel le snobisme à la japonaise qui séduit Kojève.
Mais il faut bien dire, contre celui-ci, qu’un tel sans-fin
ludique, sans activité ou négativité
réelle, contredit trop l’essence active ou négatrice
d’abord attribuée à l’homme pour pouvoir
le satisfaire vraiment, et aussi, qui plus est, que cette
pensée kojèvienne ainsi en elle-même contradictoire
suppose un aujourd’hui politique dont la réconciliation
prétendue définitive a été renversée,
en 1989, par l’aujourd’hui réel occidentalisant
bien plutôt l’Orient. Le sérieux Fukuyama,
point trop snob, pouvait entrer en scène.
S’il ne semble pas avoir beaucoup lu Hegel, il le distingue
au moins de Marx. Mais l’aujourd’hui définitif,
dont, fort éloigné de la virtuosité spéculative
de Kojève et plus immédiatement rivé
à l’existence empirique du monde actuel, il brosse
le tableau dans La fin de l’histoire et le dernier
homme, est en vérité bien peu hégélien.
Car il est celui de la réalisation générale
en cours, absolument satisfaisante, de la démocratie
libérale dynamisée socialement, d’abord
par la rationalité scientifico-technique, contre le
nationalisme où se dévoierait naturellement
le politique. Et Fukuyama, au fond peu fukuyamien, se montre,
en la limitation du socle rationnel philosophique de son affirmation
de la fin de l’histoire, lui-même sensible au constat
inévitable de la précarité empirique
du contenu de sa thèse. D’une telle précarité,
d’abord objective en tant que discordance repérable
entre le monde réel et ce qu’on dit qu’il
est, Emmanuel Le Roy Ladurie a fait l’analyse dans sa
passionnante conférence, précisément
sur « La fin de l’histoire », au
Colloque « Le monde qui va naître ».
Cette précarité objective, Fukuyama l’avouait,
tout comme la précarité subjective d’une
telle fin de l’histoire durant dans l’ennui et l’insatisfaction,
qu’il ressentait lui-même au point d’annuler
tout son ouvrage dans les ultimes lignes de celui-ci, en se
demandant si l’humanité déçue n’allait
pas repartir pour un nouveau voyage historique. – Laissons
donc cette pensée de la fin de l’histoire qui,
tout comme celle de Kojève, est désavouée
et par elle-même et par son aujourd’hui réel,
et interrogeons la pensée invoquée par toutes
deux et qui les a désavouées par avance, celle
du vrai hégélien, celle de Hegel lui-même.
L’affirmation par Hegel de la fin actuelle de l’histoire
fait corps, en s’y fondant, avec tout son discours de
théologie concrète chrétienne conceptualisée
– Hegel est, si j’ose dire, un hégélien
de droite, mais quelle droite ! –, et non pas seulement
avec tel moment anthropologique de ce discours, un discours
dont la systématicité n’a d’ailleurs
guère été ébranlée jusqu’à
présent. Cette affirmation condense en elle les points
capitaux prochains suivants du discours hégélien :
- L’histoire, et donc sa fin, est essentiellement
politico-étatique.
- Elle s’accomplit dans la figure définitive
dont voici les composants : lien rationnel d’abord
du religieux et du socio-étatique ; puis –
ce qui est remarquablement manqué chez Kojève
et Fukuyama – de l’Etat et de la société :
la force du premier autorisant un dynamisme socio-économique
dont le libéralisme foncier se soucie néanmoins
de la nécessaire solidarité, civisme personnalisant
confirmé moyennant des institutions qui limitent
la nécessaire techno-bureaucratie par l’autorité
du pouvoir princier, expression monarchique du présidentiel,
et la participation auto-gestionnaire des collectivités
locales ; souveraineté des Etats-nations dans
le cadre du droit international et du cosmopolitico-humanitaire.
- L’Etat, cet universel réel, peut seul assurer
par sa puissance exemplaire l’existence épanouie,
et dans la pensée et dans la réalité,
des autres modes de l’universalisation de l’esprit.
C’est par l’Etat que quoi que ce soit peut se
faire en lui, même sans lui, voire contre lui, l’acte
suprême du « divin terrestre »
qu’il est consistant, pour lui aussi, à savoir
se sacrifier, moins pathétiquement dit : à
savoir se limiter, au plus loin de tout étatisme
révélateur de faiblesse. Aussi bien, l’Etat
rationnel hégélien fait-il que peuvent se
déployer, se faire, en lui une vie infra-étatique,
de l’économie à la culture, et une vie
supra-étatique, de la culture à la religion
et à la philosophie.
Enfin, et je m’y attarde un peu plus car c’est
explicitement notre thème,
- la fin actuelle de l’histoire universelle est celle
de l’histoire de l’universel, et essentiellement,
de l’invention millénaire et laborieuse des
structures universelles vraies de l’existence politique
ou de ce que Hegel appelle le droit en général,
des structures qu’il n’y a plus, si j’ose
dire, une fois qu’elles ont été découvertes,
qu’à réaliser partout, ce qui se fera
tôt ou tard. La tâche essentielle historique
de la conquête spirituelle de l’esprit par lui-même
est finie : aucune détermination fondamentale
et nouvelle vraie de l’esprit socio-économico-juridico-politique
ne peut plus venir au jour. Certes, la réalisation
empirique particulière, ici et là, de l’acquis
de l’histoire politique universelle se poursuit à
travers des conflits toujours possibles entre les Etats
nationaux, même en soi les plus hégéliens,
dans des vicissitudes qui requièrent toujours l’intérêt,
l’agir et l’art politique de tous les individus,
mais l’essentiel, dans ce domaine, est désormais
atteint. L’intérêt absolu de l’esprit
est dorénavant ailleurs, là où le savoir
des structures non objectivables, mais prises en leur caractère
essentiellement subjectif de représentations (religieuses)
ou de concepts (philosophiques), même absolument déterminés,
de l’esprit absolu, ne peut être atteint que
par un acte spirituel constamment à reprendre et
à réinventer en son exercice fini. Le temps
d’après la fin de l’histoire est ainsi
animé, loin de l’esthétisme kojèvien
et de l’ennui fukuyamien, par l’intérêt
désormais subordonné mais nécessaire
de la gestion du politique et l’intérêt
fondamental alors objectivement libéré de
la vie absolue de l’esprit. – tel est l’aujourd’hui
de Hegel. Est-il le nôtre ?
*
* *
Il pourrait d’autant plus l’être, être
déjà notre temps, qu’il est en avance sur
son propre temps, raison pour laquelle, à juste titre,
le jeune Marx critiquait l’Etat pour lui, à tort,
seulement bourgeois, dans son idéalisation hégélienne,
et non pas dans sa réalité encore inaccomplie.
Et un tel aujourd’hui pourrait même être
affirmé de nos jours avec encore plus de force comme
étant le vrai, puisque son heureux destin l’a
fait se vérifier dans sa victoire sur la longue et
opiniâtre parenthèse de sa négation marxiste.
Son affirmation comme fin actuelle de l’histoire se fortifierait
de ce que, malgré l’accélération
intensifiée du devenir par exemple scientifico-technique,
son contenu politique fondamental serait resté le même
en près de deux siècles. L’aujourd’hui
de Hegel pourrait donc bien être le nôtre. Mais,
enfin, l’est-il ?
C’est à chacun d’en juger, en confrontant
avec notre présent réel l’esquisse infiniment
trop schématique que j’ai proposée, il
y a un instant, de l’Etat rationnel hégélien.
Je crois, quant à moi, pouvoir répondre :
oui. Et en ajoutant même que notre monde, qui semble
bien hégélianiser sans le savoir, est encore
souvent en deçà de ce qui peut alors, par exemple,
en ce qui concerne l’articulation de l’économico-socio-culturel
et du politique, apparaître comme un objectif encore
pour nous. Par nombre de côtés, le hégélianisme
semble ainsi pouvoir éclairer de façon féconde
notre époque sur elle-même. Et cela ne vaut pas
seulement pour ce qui est des déterminations objectives
de la vie socio-politique, mais l’esprit du temps paraît
bien, souvent, dans les nations les plus avancées,
s’être détaché, dans ses préoccupations
majeures, de la chose politique, oubliant seulement que ce
détachement spirituel suppose l’engagement maintenu
de tous en vue d’assurer la subsistance de la condition
réelle de toute vie supra-politique. Il y a, certes,
les grands défis représentés, pour le
hégélianisme, par l’entreprise de construction
d’une Europe politique, et par la nécessité
de maîtriser politiquement la négativité
de la mondialisation socio-économico-culturelle, mais
il ne m’apparaît pas du tout sûr que sera
démenti par les faits, dans l’un et l’autre
cas, le rejet hégélien de toute intégration
des Etats-nations dans une structuration politique forte,
déjà continentale, et, a fortiori, mondiale.
Assurément, la gestion politique du devenir empirique,
comme tel changeant, du monde, peut rencontrer, dans le bouillonnement
surexcité de l’époque, des situations que
nul, il y a deux siècles, ne pouvait prophétiser,
et qui peuvent surprendre cette gestion au point de l’inciter
à modifier ses principes légués par une
histoire qu’on ne pourrait alors plus dire close. Ainsi,
de nos jours, le terrorisme qui se mondialise lui aussi fait
réagir à des événements qui ne
sont plus strictement tels, à savoir des condensations
originales de processus positifs, constructifs, mais des « coups »
trouant et affolant le devenir historique, suscitant par leur
négativisme des ripostes également négatives,
plus policières que proprement politiques. Un tel engagement
nihiliste, sorte de « naturation » bilatérale
de l’histoire (la « foudre islamiste »
et la « tempête du désert »
américaine) qui ne se veut pas seulement métaphorique,
ne saurait cependant égaler en ses effets la puissance
spirituelle des grandes causes positives, désormais
absentes, qui portaient la vie politique à l’époque
vraiment historique où elle créait ses structures
universelles essentielles. Bref, l’acquis politique de
l’histoire ne me semble pas actuellement remis en cause
dans ses principes, c’est-à-dire fondamentalement.
Et pourtant ! car l’action politique se voit de
nos jours imposer un objectif non proprement politique, plus
précisément infra-politique, absolument nouveau
en sa dimension, qu’elle seule peut et doit prendre en
charge directement (à la différence, par exemple,
de sa responsabilité socio-économique), de telle
sorte que l’histoire comme histoire essentiellement politique
serait, semble-t-il, relancée dans l’exigence
d’une créativité retrouvée d’elle-même
et la renaissance d’un intérêt majeur pour
elle-même. Cet objectif ne concerne plus le rapport
strictement historique direct des hommes les uns aux autres,
mais leur rapport primaire à la nature.
La politique, d’abord (par son but) politique, de l’histoire
passée a pu se déployer sur la base d’un
rapport assuré, ne faisant plus au fond vraiment problème,
à une nature certes résistante en sa passivité
générale, mais maîtrisable et possédable.
Or, l’exploitation surtout industrielle de celle-ci a
fait surgir à notre époque la grave question
écologique, dont les écologistes ne me semblent
pas avoir pris toute la mesure. Sans parler d’autres
dangers, nucléaire par exemple, l’agir aveugle
et imprudent des hommes a suscité la menace de l’épuisement
planétaire des ressources énergétiques
accessibles ainsi que de la dégradation de la bio-sphère,
et, à travers eux, d’une nature rendue hostile ;
celle-ci pourrait d’ailleurs se montrer telle aussi en
déjouant les interventions humaines, appréhendées
par la bio-éthique, sur une espèce privée
des fins équilibres conditionnant son humanité.
Ces provocations peuvent accélérer le réveil,
hélas, à terme, naturellement nécessaire,
de la nature à sa violence native, d’une puissance
tellement incommensurable avec toute la puissance artificielle
des hommes. Hegel, une dernière fois évoqué,
et qui rappelle que « la Ciel et la Terre passeront
» – et d’abord comme humainement vivables
–, voit dans la Terre le vivant élémentaire,
fruste et en cela redoutable, simplement endormi, mais dont
la veille météorologique de surface peut elle-même
déjà se déchaîner ; la « grande
chimie de la nature » qu’est pour Hegel le
processus météorologique peut bien être
le destin de toute la chimie humaine. De la sorte, après
l’histoire métaphorique de la nature et de ses
catastrophes, puis – celle-là apaisée –
l’histoire proprement historique de l’esprit surmontant
ses crises dans une nature rabaissée à être
son simple milieu, son simple théâtre, voici
donc peut-être venu – et le dire n’est pas
forcément verser dans la mythologie – le temps
du retour offensif de la nature et de la géographie
au cœur de cette histoire.
Leur retour, mais comme d’un acteur de celle-ci, de son
acteur un jour à venir nécessairement principal,
et dont l’intervention massive, imprévisible,
ne pourrait que gravement affecter la gestion politique maîtrisée
du monde selon le sens universel déposé en lui
par l’histoire. Il y aurait là, non plus la « naturation »
dont il était question tout à l’heure –
simple mimétisme historique tardif de la nature –,
mais un investissement de l’histoire par la nature originaire
se réveillant en elle. C’est pourquoi l’Etat,
qui, tout en maintenant en sa force l’acquis politique
structurel de l’histoire et en intensifiant, dans un
contexte désormais plus incertain, son rôle de
chevalier de la culture et de l’esprit, peut et doit
se fixer comme objectif et intérêt prioritaire
réel le combat international pour la conservation la
plus longue des conditions élémentaires d’une
vie humaine, un tel Etat est voué à un avenir
qui peut ne plus, voire : qui ne peut plus se développer
en sa pureté historico-politique. L’historique
peut être désormais à la merci du tellurique
et du cosmique, et cette seule pensée, d’ailleurs,
devenue hantise, change profondément sa gestion. C’est
bien une nouvelle ère du devenir humain que peut ouvrir
la fin actuelle de l’histoire et dont le cours ne pourra
ressembler à tout ce qu’a été jusqu’ici
ce que l’on a appelé l’histoire. Une ère
qui peut dès lors être dite post-historique,
comme il y a eu une ère préhistorique du devenir
de l’humanité. En ce sens, l’affirmation
d’une fin actuelle de l’histoire est possible sans
procéder de la méconnaissance de la nouveauté
peut-être, sans doute, radicale du temps dans lequel
nous entrons aujourd’hui.
*
* *
Une phrase, comme il se doit : éthique, de conclusion.
Si les choses sont comme il vient d’être supposé,
la fin-norme, pour le moins hyperbolique et régulatrice,
enveloppée par l’actualité concrétisée
de la fin de l’histoire, doit consister, entre autres
tâches, à préparer dès maintenant
– car l’absoluité de la responsabilité
morale relativise toutes les considération de temps
– à travers toutes les générations
à venir, la dernière génération,
s’il en est une, des hommes, en l’armant techniquement
comme spirituellement, à vivre le moins tragiquement
possible la vraie fin, la fin absolue de l’histoire,
historique et post-historique, celle où il n’y
aurait ou y aura plus personne pour prononcer – et ce
serait alors pourtant en toute connaissance de cause, et non
comme je l’ai fait, par nécessité, comiquement
– le jugement : « L’histoire est
finie ».
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