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François-Xavier Dumortier, s.j.
LA PASSION DE L’UNIVERSEL,
LA PLACE DU DROIT DANS ET POUR LA COMPAGNIE DE JESUS.
séance du lundi 3 novembre 2008
Monsieur le Président,
Monsieur le Chancelier,
Monsieur le Secrétaire Perpétuel,
Mesdames et Messieurs les Académiciens,
Permettez-moi de commencer cette communication en remerciant
M. François Terré qui m’a fait l’honneur
de m’inviter à participer à vos travaux.
Celui qui fut son étudiant sait ce qu’il doit
à ce grand juriste qui, en tant d’occasions et
par tant d’écrits, a montré combien le
droit est objet de passion et de réflexion là
où l’homme s’interroge sur ce que, selon
le titre du livre d’Hannah Arendt, on peut appeler « la
condition de l’homme moderne ». Ce n’est
pas sans crainte ni tremblement que j’ai répondu
à son invitation tant parler du droit à partir
de mon appartenance à la Compagnie de Jésus
et en fonction de ce qui pourrait spécifier comme « jésuite »
une approche du phénomène et des réalités
juridiques m’apparaissait comme un défi impossible
à relever. Comment rendre compte de quatre siècles
et demi de production intellectuelle où le droit pouvait
avoir sa part sans être l’objet premier ou le centre
de la réflexion et comment faire droit aux approches
diverses du droit aujourd’hui dans une Compagnie de Jésus
comportant 19 000 membres répandus à travers
le monde ? Qu’y-a-t-il en effet de commun entre
l’œuvre et la pensée de Suarez au XVI°
siècle et celles de Gaston Fessard en France et John
Courtney Murray aux Etats-Unis au milieu du XX° siècle ?
Ne sont-ils pas au demeurant autant – si ce n’est
davantage – théologiens que philosophes et juristes ?
S’il est un point commun aux uns et aux autres, il est
à chercher du côté du rapport aux textes
constitutifs de la Compagnie de Jésus tels qu’ils
ont été conçus et élaborés
par son fondateur, Saint Ignace de Loyola. C’est vers
les origines de la Compagnie de Jésus que me conduit
la perspective du « droit vu d’ailleurs »
pour tenter de comprendre pourquoi et comment l’expérience
mystique d’Ignace s’est inscrite dans des textes
de forme et portée juridiques, et en quoi « la
passion de l’universel » qui travaille ces
textes n’a rien perdu de son actualité.
*
De l’expérience mystique d’Ignace à
l’écriture des Constitutions.
L’homme de 30 ans qui, en 1521, fut blessé à
la jambe droite par un boulet de canon tandis qu’il défendait
la citadelle de Pampelune, a vécu cette mystérieuse
et profonde transformation de lui-même qu’on appelle
« conversion ». L’hidalgo basque
sera successivement ermite, vagabond mystique, pèlerin
en Terre Sainte, étudiant à Paris, prêtre
en 1537 et, à la suite de son élection le 19
avril 1541, premier Général de la Compagnie
de Jésus dont le Pape Paul III venait d’approuver
la création par la Bulle Regimini Militantis Ecclesiae.
On ne peut guère séparer le « pèlerin
de Dieu » arpentant les routes d’Espagne,
de France et d’Italie de l’homme de gouvernement
qui, à Rome, dirige l’ordre naissant qui comportera,
à sa mort, près de mille membres : c’est
le même homme qui, de 1521 à 1556, à Loyola
comme à Rome, s’est livré sans réserve
à Dieu – Dieu cherché et trouvé
en tout et en tous. Ainsi se laisse-t-il enseigner de l’intérieur
et conduire au cœur de lui-même pour discerner
et choisir ce qu’il importe d’accomplir. La nouveauté
de la vie religieuse dont témoigne la Compagnie de
Jésus et la croissance du nombre de ses membres amènent
Ignace à entreprendre, dès 1539, la rédaction
de Constitutions.
Ignace n’était pas un juriste. Peut-être
même faut-il dire qu’il était réticent
par rapport au droit, au point d’écrire :
« les études de médecine et de droit
plus éloignées de notre Institut, ne seront
pas traitées dans les Universités de la Compagnie,
ou du moins, la Compagnie ne s’en chargera pas elle-même ».
A vrai dire, il fera œuvre juridique sans avoir eu une
formation de juriste. Quand il commence à concevoir
et élaborer ce qui deviendra les Constitutions, il
s’est déjà exercé à l’écriture
de « règles » et « règlements »
où il a fait montre de minutie dans l’analyse
et de rigueur dans le raisonnement – règles et
règlements qui touchent à la vie commune ou
aux responsabilités exercées par les uns et
les autres dans les charges confiées. Sa perception
de la complexité des situations n’avait d’égale
que son sens du détail des réalités :
il lui semblait qu’il importait « d’entrer
intérieurement dans la connaissance des choses ».
Ce n’est pas du prolongement, de la compilation ou de
la systématisation des règles que vont naître
les Constitutions. Ignace n’écrit pas un code,
un traité ou une théorie… Il s’agit
de tout autre chose.
L’écriture des Constitutions naît du souci
de donner une forme précise à la Compagnie de
Jésus à un moment où la vie et la croissance
du corps posent des questions et suscitent des réflexions
qui n’avaient pas encore été envisagées.
Ignace, aidé à partir de 1547 par son secrétaire,
le Père Jean-Alphonse de Polanco, laissera, à
sa mort, un texte auquel il n’aura pas pu mettre la dernière
main, mais qui sera approuvé en 1558. Ces Constitutions
ne sont pas une création « ex nihilo » :
« nous savons – écrit le Père
Dominique Bertrand - qu’elles ont été préparées
aussi par la lecture attentive de quelques grandes règles,
bénédictine, franciscaine, dominicaine. La densité
ignatienne est beaucoup plus à chercher dans l’organisation
de la matière : elle consiste à mettre dans
un certain ordre ce que tout le monde sait. Donc, ce qui est
puissamment original chez Ignace et son équipe, c’est
le souci et le sens de l’organisation du contenu, non
le contenu. Bref, c’est ce qui relève de l’architectonique »
(D. Bertrand sj, Un corps pour l’Esprit, Desclée
de Brouwer, Paris, 1974, p.8).
La structure d’une expérience
Pour un ordre religieux volontiers présenté
comme ayant une structure monarchique et centralisée,
il semblerait s’imposer que les premières parties
et les premiers chapitres de ses Constitutions traitent des
principes généraux de son gouvernement et de
l’agencement des pouvoirs. Il n’en est rien. Les
quatre premières parties traitent du parcours par lequel
celui qui est un jour « admis en probation »
pourra être, progressivement et le moment venu, « incorporé ».
Au lieu d’être organisationnel, le texte se présente
comme l’exposition de la genèse d’une société :
c’est l’expérience d’Ignace et de ses
premiers compagnons qui est ici convoquée pour formaliser
les étapes par lesquelles un individu est intégré
au corps existant. Ce terme de « corps »
- auquel est souvent associé le qualificatif d’universel
- exprime combien chaque individu n’importe qu’en
tant qu’il est, personnellement et constitutivement,
articulé à ce corps comme un de ses membres.
La démarche d’Ignace est génétique
dans la mesure où les Constitutions s’attachent
à l’expérience des commencements pour la
conduire jusqu’à son expression pour d’autres ;
et, parlant de la Compagnie comme d’un corps, il exprime
combien le lien de chacun à tous est proprement vital
– pour chacun, pour tous, pour la fin d’un corps
qui n’est pas à lui-même sa propre fin.
Ainsi la structure des Constitutions n’est pas commandée
par quelques principes premiers d’où le reste
serait déduit : elle part de cet événement
premier qu’est la rencontre de deux personnes –
celui qui désire être admis et celui à
qui il appartient d’admettre dans le corps de la Compagnie.
Dans le prologue des Constitutions, Saint Ignace – après
avoir affirmé que « la loi intérieure
de la charité et de l’amour de Dieu que l’Esprit
Saint a coutume d’écrire et imprime dans les cœurs »
est plus importante que « des Constitutions extérieures »
- dit : « nous estimons nécessaire
d’écrire des Constitutions qui aident à
mieux avancer, conformément à notre Institut,
dans la voie du service divin que nous avons commencé
à suivre » (§ 134). Quelle est cette
nécessité ? Il répond : « on
recherche principalement l’union, le bon gouvernement
et la conservation en son bon état pour une plus grande
gloire de Dieu ». Ce sont trois finalités
qui correspondent aux trois dernières parties des Constitutions
- l’union : l’union n’est pas
de l’ordre de l’idéal visé, ou d’une
réalité espérée. Elle est la
condition pour que la Compagnie atteigne la fin qu’elle
poursuit. Elle est d’autant plus importante que le
groupe vit l’exigence de la dispersion et qu’il
faut prendre en compte la diversité d’un corps
en développement. Il s’agit tout à la
fois de l’union des membres entre eux et de l’union
des membres avec leur tête. Certes, l’obéissance
est un lien fort pour assurer l’unité du corps.
Mais c’est l’objet même des Constitutions
que de permettre que se réalise l’union des
cœurs et des volontés : pour ce faire,
il faut tout examiner, tout prendre en compte jusque dans
le détail des choses ;
- le bon gouvernement : c’est de la tête
que « descend l’impulsion nécessaire
pour la fin que la Compagnie s’est fixée »
(§ 666). Que serait un corps privé de tête,
car le groupe ne devient corps qu’en se donnant une
tête ? La figure du Général –
« quelqu’un qui ait la charge de toute la
Compagnie » (§ 719), élu à
vie – a un caractère emblématique. Certes
son autorité est presque sans limite, mais le pouvoir
n’est pas concentré sur le Général
selon un schéma autoritaire et centralisé :
dans cette mécanique de précision des pouvoirs
que mettent en place les Constitutions, ceux qui assument
une charge à un niveau supérieur de responsabilité
ont à faire en sorte que ceux qui portent une responsabilité
à un niveau inférieur la vivent pleinement
et jusqu’au bout de ce qu’elle implique. Ainsi
prend tout son sens cette belle et exigeante expression
d’Ignace : « un mode de commandement
bien pesé et bien ordonné » (§
667).
- la conservation en son bon état :
certes, dans la dixième partie intitulée :
« comment tout le corps se maintiendra et se
développera en son bon état »,
Ignace écrit : « la Compagnie, qui
n’a pas été fondée par des moyens
humains, ne peut ni se conserver ni se développer
par eux, mais par la grâce de notre tout puissant
Dieu et Seigneur Jésus Christ » (§
812). Mais Ignace est homme trop réaliste pour ne
pas donner toute sa place à ce moyen humain qu’est
un texte de droit. Si la Compagnie n’est à elle-même
ni son origine, ni sa fin, il importe à son fondateur
que le dispositif d’ensemble et la lettre du texte
permettent de tenir ensemble ce à quoi il faut faire
droit : la prise en compte de chacun et de chaque réalité…
et le souci de la dynamique du tout – la conscience
de la complexité du réel… et le refus
de toute forme de confusion – la minutie dans le repérage
et la pesée d’une décision… et le
sens rigoureux d’un corps universel – le regard
porté vers le haut et vers l’avant dans le désir
d’une gloire plus grande de Dieu… et le souci
de voir les choses à partir d’en bas et de l’infime.
La démarche d’Ignace dans les Constitutions
est impressionnante de rigueur – rigueur par la logique
de la structure, rigueur par la démarche de raison.
Certes, le mot « raison » est un terme
important du vocabulaire ignatien, et la raison a sa part
dans la perception de la nécessité d’écrire
des Constitutions. Mais si la raison a toute sa place, elle
n’est pas seule : ainsi parle-t-il « des
exigences de la raison et de la charité »
(§ 631), du « soin qu’imposent à
tous la charité et la raison » (§ 305),
ou « de ce que demandent la raison et le service
divin » (§ 728). Faut-il encore ajouter cette
marque proprement ignatienne qui consiste, après avoir
énoncé de manière normative telle ou
telle obligation, à ajouter immédiatement la
possibilité qu’il en soit décidé
autrement si le responsable le juge bon ou si cela apparaît
meilleur autrement. C’est dans la même perspective
qu’il dit qu’« aucune des Constitutions
et des Déclarations, ni aucune règle de vie
ne puisse obliger sous peine de péché mortel
ou véniel » (§ 602). Au cœur des
dispositions qui, articulées les unes ou autres, constituent
l’ordre « constitutionnel » de
la Compagnie, Ignace préserve cette ouverture à
ce que le texte et la lettre ne peuvent et ne doivent clore :
la fin même de la Compagnie, en tant qu’elle est
ordonnée à Dieu seul et à Sa volonté.
La passion de l’universel
S’il est un terme qui est omniprésent dans les
Constitutions, c’est le mot « universel »
- mot employé comme qualificatif, presque toujours
référé au bien et souvent affecté
d’un comparatif : « un bien plus universel ».
Il me semble ainsi pouvoir dire que le texte des Constitutions
est « travaillé » par la passion
de l’universel.
La référence à l’universel ne relève
pas d’une visée abstraite : elle s’inscrit
dans des situations où il importe de juger et décider ;
il ne s’agit pas de moments exceptionnels : il s’agit
de tout instant et de toute situation où, en visant
un plus grand bien universel, on vise la fin cherchée,
là comme ailleurs et comme partout. C’est une
perspective ou plutôt c’est une mise en perspective
à laquelle rien n’échappe. Il peut certes
y avoir ces résistances et refus que sont l’amour
de soi, « principal ennemi de cette union et du
bien universel » (§ 671) ou l’attachement
à un bien particulier aux dépens de ce qui le
dépasse. L’enjeu est tel qu’il faut des personnes « qui
s’occupent du bien universel et qui s’y consacrent
comme à leur tâche propre » (§
719) – des hommes qui en aient le souci et en soient
comme les gardiens.
Cette référence à l’universel a
un fort enracinement spirituel dans la mesure où elle
est liée à cette logique de l’Incarnation
qui est si forte dans les Exercices Spirituels, mais
elle est aussi liée à l’histoire des premiers
compagnons. En effet, en 1538, ces derniers se présentent
au Pape pour qu’il dispose d’eux comme il le jugerait
meilleur, et les Constitutions rappellent dans quelle intention
« la Compagnie s’est liée à
une obéissance sans aucune excuse au Souverain Vicaire
du Christ » (§ 603). L’universel est,
aux yeux d’Ignace, une réalité concrète
déjà réalisée par la dispersion
géographique des compagnons : pour qu’elle
ne produise ni éclatement ni dissolution du corps,
la référence au Souverain Pontife et le lien
particulier au Successeur de Pierre en vue de la mission universelle
rendent possible une union d’un autre type : une
union dans la dispersion. Ici encore, universalité
de la mission et unité du corps sont étroitement
unies. A cette passion des horizons vastes d’une société
qui s’ouvre alors à des terres inconnues ou mal
connues, à l’ampleur d’une mission que ne
bornent ni les limites géographiques ni les frontières
religieuses correspond cette passion de l’universel à
chercher et à vouloir en tout : c’est « en
fonction d’un plus grand bien universel »
ou parce que le fruit attendu sera plus universel que se font
les choix et que se prennent les décisions.
Il ne suffit pas de parler d’universel : Ignace
aime parler de « plus universel » comme
si, de l’universel visé à son accomplissement,
il y avait risque d’un affaiblissement ou d’un amoindrissement,
comme si l’universel n’était pas suffisamment
ambitieux mais devait être rappelé à sa
propre force proprement infinie par ce « davantage ».
A travers la visée du plus universel, tout est aimanté
vers l’au-delà de tout accomplissement. On comprend
pourquoi Ignace associe « le plus grand service
divin et le bien plus universel » : il s’agit
là des raisons et finalités de la Compagnie
« toute entière fondée pour une plus
grande gloire de Dieu, et un bien universel ainsi que pour
être utile aux âmes » (§ 258).
Le plus universel comme perspective et comme visée
conduit chaque chose et chaque être à sa fin,
du plus vaste au plus petit, du plus bas au plus élevé,
du plus personnel au plus commun, du plus particulier au plus
général…
Vivre la passion de l’universel dans la patience du temps
Si je me suis permis cette lecture des Constitutions de
la Compagnie de Jésus, c’est parce que je crois
que ce texte, lu et relu au long d’une vie de jésuite,
informe – souvent inconsciemment – notre rapport
au droit, rapport vécu dans la patience du temps. Je
voudrais maintenant me limiter à évoquer trois
réalités liées à la vie de la
Compagnie de Jésus :
1. il y a d’abord l’évolution de notre
propre droit. Le texte qu’Ignace laissa inachevé
n’est pas un texte fermé. Au long de quatre siècles
et demi d’histoire – ou presque, puisqu’il
y eut la période pendant laquelle la Compagnie fut
supprimée (1773-1814) -, les Congrégations Générales,
jusqu’à la dernière : la trente-cinquième
– ont légiféré : la vie du
monde et de l’Eglise exigeaient que se poursuivît
ce travail normatif nécessaire à la vie d’un
corps qui évolue. La révision de notre droit
– demandée en 1983 et achevée en 1995 –
a conduit à redonner une place centrale aux documents
premiers de la Compagnie - les Formules de l’Institut
de 1540 et 1550 et les Constitutions afin qu’ils retrouvent
« leur force première et originale, à
la fois inspiratrice et normative pour la vie de la Compagnie » ;
c’est en fonction de ces textes que les documents qui
s’étaient ajoutés au cours des siècles
ont été, après élagage de ce qui
était superflu et obsolète et éventuelle
reformulation, placés comme « normes complémentaires »
après les Constitutions et mis dans un ordre qui suive
celui des Constitutions. Quant à la dernière
Congrégation Générale, elle a demandé
au Père Général « d’engager
une large révision du gouvernement central de la Compagnie »
en s’appuyant notamment sur ce principe : « nos
structures de gouvernement et nos manières de procéder
doivent être issues d’une perspective de plus grande
universalité ». La perspective du plus universel
qui travaille les Constitutions s’exprime ici comme perspective
de plus grande universalité dans la recherche des formes
appropriées de gouvernement dans le contexte de mondialisation
qui est le nôtre.
2. Il n’existe pas, à ma connaissance,
de liste des jésuites, qui depuis le XVI° siècle,
ont réfléchi à la chose juridique, « aux
moyens et fins du droit » (M. Villey). Certes,
quelques noms émergent : qui ne connaît
Suarez et son célèbre De Legibus ac Deo Legislatore,
et qui ne sait combien les jésuites ont joué
un rôle important dans l’Europe du XVI° siècle
dans l’exposition et l’interprétation de
Saint Thomas ? Mais il faudrait aller plus avant dans
le temps et évoquer Taparelli d’Azeglio au XIX°
siècle et ceux qui, après lui, ont contribué
à élaborer ce qu’il est convenu d’appeler
la doctrine sociale de l’Eglise ; il faudrait mentionner
ce grand philosophe et théologien français,
Gaston Fessard dont l’œuvre survivra à beaucoup
d’autres… il faudrait évoquer John Courtney
Murray dont le rôle fut important au Concile Vatican II
dans la Déclaration sur la liberté religieuse,
Dignitatis Humanae… La tâche est impossible,
mais il est clair que « l’esprit jésuite »
- si tant est qu’on puisse parler ainsi - n’est
pas rétif au droit, mais que sa manière spontanée
de s’y rapporter est plus théologique que philosophique,
plus portée au droit des gens et au droit public qu’au
droit civil, moins soucieuse de la vie du droit que de ses
principes et fins.
3. Il y a presque 28 ans, notre Père Général
de l’époque, le Père Arrupe, créait
le Service Jésuite des Réfugiés. Le drame
de l’époque était celui des boat people.
Face à ce qu’il appelait l’anomia contemporaine
– « l’absence de la loi ou l’accomplissement
incomplet et le mépris de la loi » - il
en appelait non à des mots mais à des actes
quand « le droit de la force se substitue à
la force du droit ». Aujourd’hui, le Service
Jésuite des Réfugiés compte un millier
de personnes ; non seulement, il oeuvre pour accompagner
réfugiés et déplacés dans les
camps de survie où ils sont, mais – suivant la
vieille tradition des collèges – il organise l’éducation
et la formation d’environ 170 000 jeunes ;
son travail ne se borne pas à ces tâches sociales
d’urgence ou d’avenir car il mène aussi auprès
des instances administratives et politiques concernées
un travail d’« advocacy » - terme
que nous pouvons peut-être traduire par un travail de
« plaidoyer » - pour la cause de ceux
qui sont aujourd’hui si nombreux à se trouver
rejetés et ballotés au gré des conflits.
La passion du plus universel peut s’exprimer comme un
ardent devoir de ne pas dissocier justice et droit, ou, à
la suite de Paul Ricoeur, osons le dire : « justice
et amour ».
*
C’est une vue modeste et bien particulière du
droit que je vous ai livrée ; je l’ai fait
en m’appliquant à mettre en évidence ce
qui me semble être au cœur de la démarche
et de la pensée d’Ignace et donc de ceux qui,
suivant le chemin qu’il a ouvert, sont façonnés
par une manière de voir toute chose sous la visée
du plus universel – qu’il s’agisse des enjeux
les plus vastes et les plus cruciaux de notre temps, qu’il
s’agisse de ce qui se joue d’universel dans le plus
infime selon l’étonnante maxime : « non
coerceri a maximo, contineri tamen a minimo, hoc divinum est ».
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