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François OST
LE DROIT AU MIROIR
DE LA LITTÉRATURE
séance du lundi 23 juin 2008
1. La plume et le glaive des liaisons
dangereuses ?
Sans doute d’aucuns considèrent-ils
que le droit est exclusivement affaire de juristes –
qu’il relève d’une manière de management
normatif dont seuls les clercs possèdent les formules
et que toute intrusion des profanes dans ce champ du droit
dit « positif » n’est précisément
que… littérature. Je crains bien que ceux-là
ne s’intéresseront guère au dialogue auquel
je voudrais les convier.
Si, en revanche, on pense, avec d’autres, que le droit
entretient un rapport essentiel avec l’« institution
imaginaire de la société », pour
parler comme Castoriadis, qu’il touche à l’« institution
de l’humain », pour parler comme Legendre,
qu’il contribue de façon essentielle à
la constitution d’« un ordre symbolique partagé »,
pour parler cette fois comme Ricoeur, en un mot qu’il
lui appartient en propre de dire les valeurs collectives d’une
société et de fournir des repères aux
individus, alors on comprendra que le rapprochement du droit
et de la littérature n’est pas fortuit.
Loin d’apparaître comme une passion d’érudit
ou un passe-temps humaniste pour juristes en quête d’un
supplément de poésie, ce détour littéraire
pourrait bien nous mener au cœur de la « fabrique
du droit », pour emprunter cette fois le vocabulaire
de Bruno Latour.
Du reste, un important courant « Droit et Littérature »
s’est développé aux États-unis,
avec son cortège de revues, de colloques et d’enseignements
universitaires. En France et en Belgique, cette approche reste
encore embryonnaire, bien qu’on enregistre, çà
et là, les premiers frémissements d’intérêt.
Mais ce qui est réjouissant, c’est que ces premières
recherches, aussi discrètes soient-elles, procèdent
de l’intérêt croisé de littéraires
aussi bien que de juristes. De fécondes rencontres
interdisciplinaires sont ainsi rendues possibles, déjouant
le risque, inhérent à toute entreprise de ce
genre, de surdétermination d’une discipline par
l’autre, réduite en la circonstance au rôle
ancillaire d’alibi ou de faire-valoir.
Ce lien entre droit et littérature, il est possible
de l’établir dans trois directions au moins.
Il y a, tout d’abord, le droit DE la littérature,
approche plutôt réservée aux juristes,
reconnaissons-le. Dans cette perspective, on analyse la liberté
d’expression dont jouissent les auteurs, on fait l’histoire
juridique de la censure, on se penche sur les procès
d’œuvres célèbres qui ont pu apparaître
scandaleuses dans leur contexte, de Madame Bovary aux
Versets sataniques, des Fleurs du mal à
Une paix royale de Pierre Mertens. On compare les régimes
du copyright et du droit d’auteur, on étudie les
réglementations relatives aux bibliothèques
publiques, aux programmes scolaires et aux politiques d’aide
à l’édition.
On peut aussi, c’est une deuxième orientation,
étudier le droit COMME littérature. Dans ce
cas, on s’intéresse à la rhétorique
judiciaire et parlementaire, on analyse le style, si particulier,
des juristes – un style à la fois dogmatique,
tautologique et performatif. On compare les méthodes
d’interprétation des textes littéraires
et des textes juridiques. Cette approche est très développée
aux États-Unis ; qu’il suffise d’évoquer,
par exemple, les noms de R. Dworkin et de S. Fish.
Enfin, et c’est la perspective que nous privilégions,
on peut s’intéresser au droit DANS la littérature.
Non pas, bien entendu, le droit technique, celui du Journal
officiel et des traités de doctrine. Encore que certaines
pages de Balzac, par exemple, nous en apprennent plus sur
les arcanes de la banqueroute et de la faillite que le plus
complet des recueils de jurisprudence. Non, le droit que nous
cherchons dans la littérature, c’est celui qui
pose les questions les plus fondamentales relatives à
la justice, à la loi et au pouvoir. C’est Oreste
et Hamlet qui nous invitent sur le chemin étroit qui
distingue la vengeance de la justice ; c’est la
révolte d’Antigone qui interroge le défi
qu’adresse, à toute époque, le droit naturel
au droit positif ; c’est l’incrimination apparemment
arbitraire de Joseph K. qui lève un coin du voile sur
la loi archaïque de nécessité qui prend
la place des institutions qui se corrompent et des procédures
qui se pervertissent (1).
Un objet d’étude commun aux juristes et aux littéraires
se construit ainsi progres-sivement, articulé autour
de ces deux questions : que peut apporter la littérature
au droit ? Que gagne la littérature à comprendre
la présence du droit dans ses œuvres (2) ?
L’entreprise n’est cependant pas exempte de risques.
Entre la plume et le glaive, les liaisons ne sont-elles pas
nécessairement dangereuses ? C’est que guette
la confusion des genres quand la littérature se fait
moralisante ou que le droit, à l’inverse, renonce
à trancher.
Aussi convient-il, dans un premier temps, de prendre l’exacte
mesure qui sépare le discours juridique du discours
littéraire. Alors que le droit codifie la réalité,
l’instituant dans un réseau serré de qualifications
convenues et la balisant par tout un système de contraintes
et d’interdits, la littérature, au contraire,
libère les possibles en son sein, suspendant nos certitudes,
réveillant en elle des énergies en sommeil,
bousculant les identités et les conventions, nous ramenant
à ces croisées des chemins où tout pourrait
commencer à nouveau.
Alors que le droit choisit, hiérarchise et tranche,
le récit se livre, au contraire, à d’infinies
« variations imaginaires » : laboratoire
expérimental de l’humain, la littérature
explore toute la gamme des positions, des valeurs et des représentations
et ne recule pas devant les passages à la limite les
plus vertigineux. Alors que le droit attribue des rôles
stéréotypés auxquels correspondent des
statuts (droits et devoirs) précis, la fiction littéraire
cultive l’ambiguïté de ses créatures
et joue de l’ambivalence des situations qu’elle
crée. Alors que le droit ne se développe que
dans la généralité et l’abstraction
(celles du jugement qui fait précédent et de
la loi qui, pour échapper à l’arbitraire
du privilège, ne considère que « les
citoyens en corps », pour parler comme Rousseau),
la littérature, en revanche, s’enfonce toujours
plus loin dans la singularité de l’individuel.
D’un côté, le conformisme des situations
moyennes, de l’autre le mystère des destins particuliers.
Tout cela est vrai, bien entendu – et pourtant singulièrement
sommaire. Sans doute le droit est-il du côté
des formes instituées. Mais comment ignorer qu’en
lui opèrent sans trêve des forces centrifuges
– celles qui, par exemple, font éclater tous les
jours devant les juges des drames individuels irréductibles,
pour une bonne part, à des qualifications prédéterminées,
comme si la vie surgissait là, dans sa singularité
toujours renouvelée. Comment nier aussi que le droit
sait emprunter aux puissances du verbe (rhétorique
judiciaire et parlementaire, herméneutique doctrinale,
mise en intrigue des récits constitutionnels fondateurs)
des ressources imaginaires multiples, un surcroît d’émotion,
une plus-value fictionnelle que son attachement apparent à
l’égard de la seule rationalité formelle
affecte par ailleurs d’ignorer.
Ce n’est dès lors pas un hasard si Platon, dont
on sais qu’il était viscéralement opposé
à la démocratie, n’a cessé de défier
de la tragédie, la tenant à distance de l’éducation
des jeunes hommes et finalement la bannissant de la cité
idéale dont il dressait les plans. S’il mesurait
mieux que personne le lien intime que la fiction littéraire
– ici le genre tragique – entretenait avec l’auto-constitution
de la cité (n’avait-elle pas accompagné
au siècle précédent l’interrogation
de la cité sur elle-même ?), il désapprouvait
les glissements du vrai au faux, les enchevêtrements
du bien et du mal qu’on y donnait en spectacle. Aussi
bien les législateurs de la Colonie des Magnètes
(la cité idéale), après avoir fait la
déclaration étonnante qu’eux-mêmes,
dans leur travail de Constituants, rédigeaient une
tragédie – mais une tragédie « la
plus excellente », purgée des ambivalences
de la doxa et des incertitudes de la praxis
– finiront par congédier les tragédiens,
à la fois prestigieux rivaux et dangereux fauteurs
de discorde. On retiendra donc de cette histoire qu’entre
la fiction littéraire et le roman politique, la distinction
est ténue et la concurrence parfois féroce,
comme si chacun tentait à sa manière d’instituer
un monde, confrontant ainsi leurs puissances respectives,
tantôt rivales, tantôt complémentaires.
Quant à la littérature, sans doute creuse-t-elle
l’individuel, mais qui ne sait qu’en certaines occasions
au moins le plus particulier livre accès à l’universel ?
Et s’il est vrai que le poète et le romancier
réinventent parfois la langue pour libérer les
choses dans leur « être-à-dire »,
ils ne peuvent pour autant ignorer certaines règles
du jeu de la communication ni les lois universelles de production
du sens. Sans doute la littérature se garde-t-elle
des discours édifiants et ne cesse-t-elle de soumettre
nos codes, nos stéréotypes et nos prêches
à une efficace mise en question. Mais qui ne sait que
ce n’est souvent pour elle qu’une manière
de nous reconduire plus sûrement à la radicalité
de l’exigence éthique d’avoir à assumer
le liberté et la responsabilité qui nous fait
hommes ? Qui ignore, par ailleurs, que nos identités
individuelles et nos repères collectifs plongent leurs
racines dans des récits fondateurs, romans familiaux
ou politiques, dont on peu penser que les figures littéraires
représentent les modèles avancés ?
À mi-chemin entre la description et la prescription,
la narration, comme l’enseigne Paul Ricoeur, apparaît
alors comme un foyer de la raison pratique – elle qui
réaménage sans cesse le réel pour lui
insuffler des possibilités de sens à la hauteur
des valeurs que le récit a libérées.
Voilà donc le point où nous conduisent nos premiers
travaux : en lieu et place d’un dialogue de sourds
entre un droit codifié, institué, fort de son
effectivité et de sa rationalité, et une littérature
instituante, jalouse de sa fictionnalité et de son
irrationalité, c’est une dialectique qui se dessine,
grâce à laquelle chacune des deux parties s’avèrent
elles-mêmes partagées, complexes, évolutives.
Entre le « tout est possible » du geste
littéraire et le « tu ne dois pas »
de l’impératif juridique, il y a interaction au
moins autant que confrontation. Comme si la société
avait sélectionné un scénario moyen parmi
toute la gamme des variations normatives que le création
littéraire suscitait – l’imposant désormais
avec l’autorité qui s’attache à son
système de contrainte institutionnelle. Mais, sitôt
posés, ces choix sont interrogés, nuancés,
subvertis – dans le champ immense des pratiques, tout
d’abord, jamais aussi conformistes que le législateur
se l’imagine ; dans les coulisses judiciaires du
droit, ensuite, qui sont comme le purgatoire de la normativité,
l’antichambre d’une légalité assouplie ;
au Parlement enfin, lorsque la loi elle-même finit par
céder aux coups de butoir d’une conscience sociale
jamais en repos. Ex facto ius oritur (« le
droit surgit du fait ») enseignent les juristes
classiques ; il serait plus exact de dire : ex
fabula ius oritur (« le droit s’origine
dans la fiction ») et d’ajouter aussi qu’il
ne tarde pas à y retourner, moyennant cependant des
moments, parfois prolongés, de stabilisation normative.
Que gagne donc l’étude du droit à cette
confrontation avec l’espace littéraire ?
Au minimum, et le plus superficiellement, il y va d’une
diversion érudite : la référence
littéraire opère alors comme une ornementation
humaniste susceptible d’éclairer la sécheresse
d’une démonstration juridique. Ce n’est pas,
bien entendu, à ce type d’effets que nous nous
attachons. Beaucoup plus fondamentalement, on attendra, en
effet, de la littérature une fonction de subversion
critique : Socrate mettant ses juges en accusation,
Antigone récusant l’ordre de la cité, Alice
passant de l’autre côté du miroir…
on ne compte plus les personnages littéraires rappelant
au roi qu’il est nu et que sa chanson sonne faux. Enfin,
dans certains cas, c’est une fonction de conversion
fondatrice qu’assume la littérature, sans
l’avoir nécessairement cherché pour autant ;
le récit se fait alors fondateur ; donnant non
seulement « à penser », mais
aussi « à valoriser » et bientôt
« à prescrire ».
Ainsi, l’exploration de l’envers du décor
juridique, qui aura révélé ses fictions
et ses constructions en trompe-l’œil, ses artifices
et ses effets de scène, produira-t-elle, du même
mouvement, et un savoir critique des constructions juridiques
et une amorce de refondation de celles-ci sur fond d’une
connaissance élargie des puissances du langage, ainsi
que des tours et détours de la raison pratique.
2. De la Bible à Kafka : le droit
à l’épreuve du littéraire
C’est à un parcours buissonnier
qui nous conduira de la Bible à Kafka, en passant par
Eschyle et Defoe, que je voudrais me livrer maintenant, en
vue de tenter de découvrir dans les fascinants jeux
de miroir du droit et de la littérature quelque chose
de leurs puissances respectives.
Les récits de donation de la loi nous fourniront une
première illustration. De ces textes qui racontent
l’origine de la loi, on se limitera ici à deux
exemples : l’épisode biblique du Sinaï
et la fable platonicienne du Protagoras. Récits
édifiants par hypothèse : rien moins que
la fondation du grand roman politique de l’origine des
institutions et des lois. On s’attendrait donc à
une forme d’épiphanie du législateur-souverain,
source transcendante de toute légitimité et
de toute légalité. Or, si cette dimension transcendante
n’est sans doute pas absente de ces récits, il
s’en faut de beaucoup qu’ils s’y réduisent.
En effet, en lieu et place d’une imposition unilatérale
de la loi, c’est à l’invention d’une
procédure inédite de production du droit qu’on
assiste ; sur fond d’alliance préalable,
c’est un dialogue qui s’instaure – alliance
avec Yahvé dans les textes de la Genèse
et du Deutéronome, constitution de la cité
délibérante dans le contexte athénien.
En lieu et place d’une législation donnée
et définitive, au contenu bien arrêté,
ce sont des principes ouverts à une interprétation
infinie qui sont formulés et négociés,
de même que l’accent est mis bien plus sur les
conditions de possibilité de réception de la
loi que sur la loi elle-même : liberté et
responsabilité pour le peuple juif, justice et respect
dans le cas de la polis grecque.
La subversion critique à l’égard des pouvoirs
en place, avec leur lot d’inégalité et
d’exploitation, est ainsi inextricablement liée
au rôle instituant et fondateur que ces récits
jouent de toute évidence. Ainsi, avant de recevoir
la loi au Sinaï, il fallait d’abord s’affranchir
de la servitude en Égypte. Se libérer des corvées,
traverser la Mer Rouge, prendre le risque de la liberté
en faisant le pari du désert. Se souvenir d’une
très vieille promesse qui parlait de liberté
et d’alliance. Et ce n’est pas un hasard si la première
institution que fonde Moïse au désert est celle
du Sabbat : question, un jour par semaine, de s’affranchir
encore un peu plus des contraintes du quotidien, de se libérer
de cette « Égypte intérieure »
qui toujours menace, et d’assumer enfin cette liberté
toute neuve. Faire, en somme, plutôt que l’expérience
d’une introuvable liberté qui serait donnée
a priori, pleine et entière (celle dont rêveront,
mais en vain, les penseurs modernes du contrat social), le
long chemin d’une libération semée d’embûches
et de régressions – l’épisode du veau
d’or rappellera bientôt combien cette libération
reste fragile.
Suit alors l’épisode de la donation de la loi
proprement dite. Le souvenir qu’en garde la mémoire
collective et l’imagerie populaire est celui d’un
fracas de tonnerres et d’éclairs au milieu duquel
un Yahvé tout-puissant impose ses « dix
commandements », gravés sur les « tables
de la loi », à un peuple tremblant au pied
de la montagne. À mieux lire le texte, les choses se
présentent cependant très différemment.
Déjà est-il question de « dix paroles »
plutôt que de « dix commandements »
et de « tables d’alliance » plutôt
que de « tables de la loi » - ce qui
ne fait pas une mince différence.
Ensuite, on s’avise du rôle central joué
par Moïse dans cette affaire. Loin d’être
une sorte de notaire ou de greffier de la parole divine, Moïse
s’avère en effet un négociateur actif entre
Dieu et le peuple. Au prix de plusieurs ascensions au sommet
de la montagne et après plusieurs essais infructueux
de communication de la loi, après aussi le moment de
dramatisation constitué par le bris des tables et la
menace de se retirer du jeu si Yahvé ne tenait pas
ses promesses à l’égard du peuple, aussi
ingrat et pécheur fut-il, Moïse parvient toujours
à « maintenir le contact » -
la dernière fois dans la « tente de réunion »,
dans l’espace intermédiaire entre la plaine et
la montagne, de sorte qu’enfin un texte, rédigé
en commun, puisse sceller les termes de l’alliance. Une
loi vivante en sortira, consignée dans l’arche
d’alliance, ouverte maintenant au travail interprétatif
des successeurs et redevable d’un apprentissage permanent :
Dieu lui-même devra désormais en passer par le
texte, comme Moïse ne se fera pas faute de le Lui rappeler
dans la suite lorsque, gagné par une sainte colère,
Yahvé menacera de rendre une justice expéditive.
Texte exemplaire qui rappelle que l’essentiel n’est
pas la loi (« tu ne tueras pas », « tu
ne voleras pas ».), mais plutôt les conditions
de réception et d’application de la loi par le
peuple : en l’occurrence, un long travail de libération
de la servitude et une inflexion progressive de la liberté
en responsabilité – lorsque l’homme découvre
que la liberté solipsiste ou autarcique est illusoire
ou même inhumaine et que, sollicitée par autrui
(le « visage » d’autrui, pour parler
comme Lévinas) à l’appel duquel elle est
invitée à répondre, sa liberté
rencontre la catégorie du devoir.
Même enseignement dans le Protagoras, écrit
par Platon en 432 avant Jésus-Christ. Zeus s’inquiète,
raconte Platon, pour la survie de l’espèce humaine,
déchirée par des guerres incessantes. Sans doute
Prométhée a-t-il livré le feu aux hommes,
ainsi que le secret des techniques, mais, faute de disposer
du lien civique et de l’art politique, les hommes sont
menacés de dissension mortelle. Aussi bien Zeus charge-t-il
son messager Hermès d’un nouveau présent
« afin de servir de règle aux cités ».
On s’attend alors à ce que le père des
dieux fasse présent aux hommes d’un code, d’une
constitution ou d’une loi – une forme ou l’autre
de corps de règles, illustration de la loi « parfaite »
d’origine divine, qui fixerait en toute certitude les
limites du permis et du défendu. Détrompons-nous :
le secret des « liens civiques » suppose
un présent plus précieux : aidos
et dikè, le respect et la justice. Justice des
partages et respect pour la part d’humanité en
chacun, qui sont comme le transcendantal des lois, leur condition
nécessaire de possibilité, l’inclination
à la civilité qui est le terreau de l’acceptation
des lois. Avec cette précision supplémentaire,
qui vaut son poids de sagesse : à la question
posée par Hermès de savoir s’il fallait
distribuer aidos et dikè à quelques
spécialistes, comme cela se pratique pour les dons
artistiques et les compétences techniques, Zeus fait
cette réponse superbe : « il faut les
répartir entre tous, car les villes ne sauraient exister
sans que tous y aient part ». Voilà donc
que les questions de justice et de droit deviennent l’apanage
commun et non l’affaire de spécialistes. Ils sont
l’enjeu d’une paideia démocratique,
d’un apprentissage constant et d’une délibération
sans terme ni modèle préétabli –
l’objet d’une procéduralisation, dirait-on
aujourd’hui dans le sillage de Habermas. Mais une délibération
qui n’est pas vide ou purement formelle cependant, dès
lors que ce qui l’oriente est rien moins que aidos
et dikè : la justice et la considération
de l’humain dans l’homme.
Bien d’autres enseignements pourraient être tirés
de ces textes, mais on s’en tiendra à celui-là,
à vrai dire essentiel : la loi n’est que
brutale contrainte ou banale nécessité, si elle
ne repose pas sur l’exercice d’une liberté
responsable.
La question de la vengeance représente un deuxième
terrain d’investigation très riche des rapports
entre le droit et la littérature. Ou, plus précisément,
la question du passage de la vengeance à la justice
publique avec intervention du tiers impartial et médiation
de la loi.
L’Orestie de Eschyle, seule trilogie que nous
ayons conservée, nous fournira la pierre de touche
de cette analyse. En trois pièces, Eschyle décrit,
d’une part, les apories du talion traditionnel, dès
lors que le sang versé (celui d’Iphigénie
d’abord, d’Agamemnon ensuite, de Clytemnestre enfin)
ne cesse d’appeler, de génération en génération,
de nouveaux vengeurs, et, d’autre part, l’institution,
par Athéna, d’un tribunal humain qui finira par
acquitter Oreste le matricide, mettant ainsi un terme au cycle
virtuellement infini des représailles.
Ce texte, qui accompagne la fondation de l’institution
judiciaire dans la cité athénienne du Ve siècle
avant J.-C., résiste cependant à une lecture
unilatérale. Il serait tentant, néanmoins, d’y
voir l’illustration apologétique de la justice
instituée, par contraste avec le système de
la vengeance, présenté, à la manière
de René Girard, comme passage à l’acte
incontrôlé et démesuré, générateur
d’une violence interminable. À rebours de cette
interprétation réductrice, l’Orestie
révèle, au contraire, que, aussi violente soit-elle,
la vengeance peut être mesurée et instituée
: elle résulte tout d’abord de la volonté
divine, les affreuses Érinyes apparaissant, à
cet égard, comme les exécutrices des basses
œuvres de la justice de Zeus. Elle s’identifie,
par ailleurs, avec la justice humaine, le texte utilisant
indifféremment les termes de justice et de vengeance,
dikè s’appliquant autant au châtiment
qu’à la vengeance ou à la justice en général.
On remarquera également que cette vengeance ritualisée
et instituée s’inscrit dans le code d’honneur
de groupes bien identifiés (en l’occurrence la
classe des guerriers nobles), en même temps qu’elle
participe d’un système d’échange mesuré
selon la loi du donnant-donnant, sorte de potlatch à
l’envers, système de réciprocité
des préjudices qu’il s’agit d’honorer
sous peine de perdre toute dignité.
Il reste que ce système n’est plus tenable, dès
lors qu’avec l’émergence de la Cité-État
et de l’expérience démocratique que tente
Athènes, il faut penser les lois non plus à
l’échelle des castes fermées régies
par des coutumes lignagères et des codes d’honneur
quasi-familiaux, mais à l’échelle du demos
tout entier, qui mélange les classes sociales et ne
s’accommode plus des privilèges de caste. D’où
l’institution de tribunaux que l’on veut impartiaux,
chargés de faire parler la loi commune. Telle est précisément
l’histoire que raconte Les Euménides avec
l’institution de l’Aréopage par Athéna.
Il s’en faut cependant de beaucoup pour que le système
ancien soit totalement abandonné. Sans doute le vote
de l’Aréopage déboute-t-il les Érinyes
de leur prétention de se faire justice d’Oreste,
mais, si Oreste est acquitté, c’est grâce
à la voix d’Athéna elle-même, les
juges humains s’étant, quant à eux, prononcés
à une voix de majorité en faveur des Furies
vengeresses et de la vieille loi du talion qu’elles incarnaient.
Par ailleurs, en fondant l’Aréopage, Athéna
a pris soin de reprendre, au mot près, le discours
« politique » des Érinyes :
« ni anarchie, ni despotisme », tandis
qu’elle insiste pour conserver au fondement de la cité,
comme rempart contre la violence toujours menaçante,
le respect des lois et la crainte du châtiment.
Du reste, l’acquittement d’Oreste n’est pas
le dernier mot de l’histoire. Il reste encore à
Athéna à convaincre les Érinyes de ne
pas retourner leur furie vengeresse contre Athènes.
Résultat finalement atteint, à force de « douce
persuasion », les Érinyes acceptant de troquer
leur rôle de Furies pour celui de protectrices de la
cité (Les Euménides) dès lors qu’elles
sont assurées qu’un autel leur sera élevé
au cœur de la cité et qu’un culte leur sera
rendu par les Athéniens. Par où se traduit la
volonté lucide d’Athéna d’intégrer,
au cœur du droit moderne, les interdits fondateurs qu’incarnaient
les Furies. Leur message n’est donc ni oublié,
ni refoulé, mais intégré et subsumé
dans une perspective plus vaste qui sait faire sa place, dans
certaines circonstances, à l’équité
d’espèce et au pardon. Du reste, même dans
la justice pénale moderne, réparatrice et dissuasive
pour l’essentiel, l’idée de rétribution
n’a pas disparu de la peine, loin s’en faut. Ainsi,
par la force de ses performatifs, le droit aura réussi
à imposer ses fictions, le monde artificiel qu’il
crée aura résisté aux pesanteurs du monde
réel et l’aura emporté sur lui, comme le
dit James Boy White : le suspect est présumé
innocent, le coupable est acquitté, le condamné
est amnistié.
Mais il ne faudrait voir nulle trace de complaisance ou d’irénisme
dans ce happy end. Comme Jean-Pierre Vernant l’a
bien montré, la tragédie ne se ramène
en aucune façon à une manière de propagande
en faveur de l’idéologie démocratique.
Elle est bien plutôt la conscience critique qui accompagne
l’expérience, absolument inédite et pleine
de risques, du pouvoir exercé par le demos.
On s’en persuadera en notant que c’est le vote d’Athéna,
et lui seul, qui a fait pencher la balance en faveur de la
solution « moderne » ; on aura
relevé aussi qu’en instituant le culte des Érinyes-Euménides
au cœur même de la cité, on se garde pour
ainsi dire sous les yeux le spectacle de la régression
sociale toujours possible à la violence d’avant
le temps de l’institution, comme si le corps social,
pratiquant une stratégie vaccinatoire, avait besoin
de s’inoculer une dose de cette pathologie pour mieux
se prémunir à son égard.
Du reste, lorsque, quelques années plus tard, Euripide
traitera à son tour du procès d’Oreste,
le ton aura déjà changé radicalement.
Cette fois, le demos est corrompu et dévoyé
par des orateurs sans scrupules, et le droit de la cité
est perverti par de puissants intérêts privés.
Oreste et Électre sont condamnés, cette fois,
et ne doivent leur salut qu’à l’intervention
d’Apollon, véritable deus ex machina, qui
les expédie à Athènes pour se voir acquittés
par un tribunal divin, question sans doute de ne pas démentir
la légende. Il reste que, si le mythe est conservé
dans sa forme, son esprit s’est évanoui –
cette fois, le droit n’aura pas été capable
de contenir la force et l’intérêt. Jugement
divin et verdict humain sont dissociés, tandis que
la violence se déchaîne à nouveau.
Ainsi va la fiction littéraire : à peine
nous a-t-elle aidés à imaginer les contours
d’une institution qu’elle nous met en garde contre
les trop probables dérives qui déjà la
menacent.
On pourrait encore évoquer, à l’appui de
cette affirmation, l’exemple, fameux en tous, de l’Antigone
de Sophocle. On croit volontiers que la tragédie grecque,
qui opère comme une forme de paideia (apprentissage)
politique, célèbre l’émergence des
institutions et des procédures « nouvelles »
de la cité, qui s’arrache au vieux droit aristocratique
de la Grèce archaïque. Sans doute, mais on ne
trouvera nulle propagande athénienne dans ces œuvres,
encore moins un panégyrique du régime qui se
met en place. Face aux certitudes du pouvoir nouveau qu’incarne
Créon, c’est à la mauvaise conscience qu’incarne
Antigone que va notre sympathie. Antigone qui rappelle fièrement
à Créon que tout n’est pas permis au souverain
et que, notamment, le domaine de la famille et le sort des
morts lui échappent. Le nomos politique doit,
sur ces terrains, céder le pas aux nomima (les
vieilles lois immémoriales) d’origine divine.
Il est vrai, cependant, qu’Antigone ne convainc pas entièrement,
elle non plus : « ne prenant conseil que d’elle-même »,
comme lui dira le chœur, elle s’enferme dans une
attitude solitaire qui ne lui ménage aucun accès
à la discussion publique ; vouée à
l’amour exclusif des siens, ceux de son propre sang (les
philoi), elle n’accédera pas à l’altérité
de l’eros (l’amour sexué) et mourra
seule et inféconde. Comme si Antigone et Créon,
chacun pour leur part, représentaient une moitié,
mais une moitié seulement, du monde, aussi intraitable
qu’inconciliable : privé contre public, morts
contre vivants, droit naturel contre droit positif, éthique
de la conviction contre éthique de la responsabilité.
Mais si le bien et le mal ne se distribuent pas de façon
univoque dans ce conflit de nomoi, si la légitimité
ne se situe pas, tout d’une pièce, d’un seul
côté, s’il n’est pas simple de décider
a priori s’il faut obéir ou désobéir
à l’ordre de Créon, c’est sans doute
que Sophocle s’emploie à déplacer la question
du juste : peut-être porte-t-elle moins, dans une
cité bonne, sur le contenu des lois que sur la manière
de le définir en général et de le réviser,
le cas échéant, dans les cas particuliers. Si
une décision juste dans l’abstrait et à
l’origine peut s’avérer injuste dans la suite
ou dans un cas particulier, c’est qu’il faut « procéduraliser »
son application, comme on dit aujourd’hui – cent
fois la remettre sur le métier.
Il apparaît alors que la véritable nature des
lois, dans la cité juste, est d’être discutable
et de se prêter à révisions et tempéraments.
De même, la véritable faute politique en démocratie,
comme Hémon s’efforcera en vain de le faire comprendre
à son père, consiste dans le refus de dialogue
et l’entêtement à poursuivre une décision
de plus en plus contestée. C’est sans doute Hémon
qui représente le mieux le point de vue de Sophocle,
lorsqu’il rappelle que « la vérité
n’est pas l’apanage d’une personne »
et qu’« il n’est point de cité
qui soit le bien d’un seul ».
Avec la Renaissance et la modernité, le centre de gravité
du droit bascule du côté de l’individu et
de ses droits dits « subjectifs », dont
la propriété est l’archétype. Ce
modèle triomphera dans la conception libérale,
anglo-américaine, du droit où le collectif a
pour fonction exclusive de garantir et protéger les
droits que l’individu tient directement de la nature.
Le souverain, dès lors, n’est plus l’État,
mais l’individu ; Legendre parle d’institution
des individus en une multitude de « mini États ».
Le livre fondateur de cette révolution du sujet-roi
auto-fondé et auto-suffisant est le Robinson Crusoe,
écrit par Daniel Defoe en 1719, livre que Rousseau
tiendra, à juste titre, pour essentiel (en en faisant
longtemps la seule lecture autorisée à son Émile)
– un des rares mythes occidentaux modernes, à
côté de Faust et de Don Juan. Cette expérience-limite,
celle d’un solipsisme radical, raconte la réappropriation
du monde par l’individu souverain. Sous les dehors d’une
simple aventure tropicale, dans le style rude du livre de
bord d’un marin anglais, cette histoire raconte comment
un homme seul parvient progressivement à se reconstituer
une identité, se réapproprier son environnement
(l’île est « cultivée »,
les animaux sont « dressés »),
maîtriser le cours des événements, construire
un embryon de société sur la base de principes
individualistes et la proposer ensuite au monde entier, avec
la bénédiction de la Providence, comme modèle
universel de liberté et de propriété.
Une refondation du monde, en quelque sorte, à partir
de l’individu propriétaire et libre-entrepreneur.
« Dieu et mon droit » : la vieille
devise des rois d’Angleterre reçoit ici un sens
nouveau et universalisé. Désormais, ce sera
chaque individu qui, confiant dans les desseins de la Providence
(« in God we trust »), sera roi
en son domaine – un domaine auquel nulle limite a priori
n’est fixée.
Robinson Crusoe n’est cependant pas un simple roman d’aventures ;
il s’élève à la dignité du
mythe dès lors que, en conformité avec la définition
du mythe qu’en donne Lévi-Strauss, il apparaît
comme « un récit des origines (quoi de plus
originaire qu’une île, en effet ?) qui fournit
une réponse narrative à une contradiction idéologique
qui traverse la société où il prend naissance ».
Cette contradiction idéologique de l’Angleterre
de Cromwell, je l’appelle « le dilemme puritain » :
il tient dans la question de savoir comment on pourrait être
à la fois riche et vertueux. Or, précisément,
ce qui semblait si difficile aux protestants d’inspiration
luthérienne, Robinson le puritain y atteindra :
le travail ascétique qu’il déploiera sur
l’île durant vingt-huit ans prouve à suffisance
sa vertu, tandis que, lorsqu’il reprend pied sur le continent,
il se découvre riche à millions en raison du
succès de ses plantations brésiliennes fondées
par lui avant son naufrage. Son histoire se révèle
donc comme une éclatante success story, à
la fois emblème de la réussite individuelle
– celle du self made man donnée en modèle
à des dizaines de générations d’adolescents
– et la confirmation de la doctrine de la prédestination,
qui voit dans le succès en affaires le signe irréfutable
de l’élection divine. Ente vertu et prospérité,
il n’y a plus alors contradiction, mais plutôt
implication, comme Max Weber l’a montré dans son
ouvrage L’éthique protestante et l’esprit
du capitalisme.
Et pourtant, on ne se défait pas de l’impression
que la success story recèle une quantité
d’impostures, comme si le mythe véhiculait, dès
l’origine, les éléments de sa propre déconstruction.
Imposture de l’origine, tout d’abord, dès
lors que, loin de reconstruire une petite Angleterre tabula
rasa sur une île vierge et déserte, Robinson
tirera de l’épave, véritable objet-transitionnel,
tout ce dont il aura besoin pour renouer avec la civilisation.
Ses trente années préalables d’éducation
continentale contribuent, bien entendu, au même effet.
Imposture de la maîtrise ensuite, dès lors que
l’empire qu’il exerce sur l’île et ses
sujets (en langage juridique ; l’appartenance-maîtrise
inhérente au droit subjectif) n’est que partielle
et réductrice : la sauvagerie de l’île
échappera toujours, de même que l’altérité
de Vendredi, ou même les mystères de son propre
corps. Imposture enfin de la solution prétendue du
dilemme puritain dès lors que, si Robinson prouve en
effet qu’il est possible d’être en même
temps riche et vertueux, c’est au prix d’une dissociation
complète, et bien entendu trompeuse, entre deux plans :
la scène imaginaire de l’île où le
solitaire rachète son salut par le travail et la scène
réelle du commerce international où s’accumulent
les profits de ses plantations grâce essentiellement
à la main-d’œuvre des esclaves noirs qu’il
y a fait venir.
Notons, au passage, qu’on trouve sous la plume de John
Locke, anglais puritain comme Defoe et du reste son exact
contemporain, une légitimation de la propriété
privée qui repose sur un tour de passe-passe idéologique
parfaitement comparable : la propriété
privée est justifiée par le droit naturel, pour
autant qu’elle se garde du gaspillage et soit mesurée
par le travail personnel qui l’a produite, alors que
court, en sous-main de la démonstration, une prise
en compte (et une acceptation enthousiaste) de l’économie
marchande et monétariste, qui fait sauter ces réserves
et autorise l’accumulation illimitée du capital,
ainsi que l’exploitation de la main-d’œuvre
d’autrui.
Mais le propre d’un grand mythe c’est de susciter
quantité de réécritures. Si, à
cet égard, les XVIIIe et XIXe siècles furent
le temps des épigones et des robinsonnades (Robinson,
sous les figures les plus variées apparaissant comme
l’archétype de la réussite occidentale),
en revanche le XXe siècle sera le temps des désécritures.
Tout se passe désormais comme si les deux ressorts
du mythe s’étaient relâchés :
la confiance illimitée dans la Providence, ainsi que
l’innocence de l’appropriation conquérante
; on trouve maintenant des Robinson désenchanté
(Saint-John Perse), oisif et désœuvré (Valéry),
frivole (Giraudoux), muet et ensauvagé (Coetzee), déshumanisé
(Tournier), violent et régressif (Golding).
Au miroir du dernier siècle, l’image du solitaire
triomphant s’est brouillée, et son bon droit est
désormais contesté. L’appropriation juridique
du monde cesse alors d’être légitimée,
soit qu’elle succombe au remords anthropologique de l’Occident,
soit qu’elle renonce devant les séductions de
l’harmonie naturelle retrouvée, soit qu’elle
cède la place à une autre version de la genèse
de la société – une origine basée
cette fois sur la crainte et le crime – c’est le
cas notamment dans la roman Sa majesté des mouches
de W. Golding, qui raconte comment un groupe d’enfants
et d’adolescents, abandonnés suite à un
accident d’avion sur une île déserte, régresse
du collectif bien ordonné à la horde primitive.
Où se vérifie, une fois encore, l’affirmation
que, dans la littérature, le geste de fondation (et
je rappelle que, à mes yeux, le Robinson de Defoe est
le grand mythe fondateur de l’individualisme possessif
de l’Occident moderne) n’est jamais très
éloigné de la déconstruction la plus
radicale.
On peut esquisser un bouclage de notre réflexion et
opérer un retour à la violence originaire dont
l’épisode du Sinaï et les tragédies
grecques entendaient s’arracher en se penchant sur l’œuvre
de l’auteur le plus emblématique du XXe siècle :
le juif tchèque écrivant en langue allemande
dans les années vingt, Franz Kafka – juriste de
formation et de profession et grand obsédé de
la loi (une loi dont on ne sait au juste s’il faut l’écrire
avec un grand ou un tout petit « l »).
Son œuvre énigmatique, qui passe autant par ses
textes publics (qu’il avait souhaité détruire)
que ses écrits privés (Journal et correspondance)
ou semi-privés (la Lettre au père), déploie
l’expérimentation en acte de l’effondrement
des institutions juridiques et donne, plus gravement, le spectacle
de la perversion de la justice. Tout le monde se souvient
de ses législateurs absents ou pervers, de ses juges
arbitraires, de ses avocats marrons, de ses bourreaux tatillons,
de ses procédures absurdes. Mais que se cache-t-il
derrière cette monstrueuse représentation de
l’univers juridique ?
On devine que Kafka ne se situe pas dans la lignée
des traditionnels critiques de la justice, d’Aristophane
à Dickens, de La Fontaine à Anatole France.
Sous sa plume, ce sont des abîmes autrement profonds
qui se creusent. Les « dysfonctionnements »
de la justice ne sont, chez lui, que des symptômes.
Mais des symptômes de quoi, au juste ? Certains,
comme Max Brod ou Alexandre Vialatte, font de Kafka une sorte
de saint, animé d’un idéal de justice inaccessible,
que seul pourrait satisfaire l’intervention d’une
forme de justice divine (« Puisses-tu venir, tribunal
invisible ! », porte le Journal en
date du 20 décembre 1910). D’autres, comme Elias
Canetti, avancent une explication biographique, interprétant
Le Procès, par exemple, comme la traduction
littéraire de la mise en accusation de l’auteur
à l’occasion de la rupture dramatique de ses fiançailles.
Rejetant ces explications par l’auto-culpabilisation,
Deleuze et Guattari, quant à eux, lisent l’œuvre
de Kafka comme celle d’un pervers heureux cherchant dans
l’écriture infinie et déconstructrice un
moyen d’échapper aux contraintes de la loi, notamment
paternelle.
De nombreux interprètes (telle H. Arendt) y ont vu
encore une anticipation prophétique de l’univers
totalitaire (rouge et noir) qui allait bientôt se déchaîner,
particulièrement à l’encontre des communautés
juives d’Europe centrale, auxquelles Kafka appartenait.
Toutes ces interprétations recèlent leur part
de vérité, sans qu’aucune n’épuise
le sens de cette grande œuvre énigmatique. Quant
à moi, sans renier pour autant la pertinence de ces
interprétations, je voudrais en approfondir le sens,
dans la ligne du dialogue du droit et de la littérature,
en proposant une lecture en termes d’échec de
la structuration symbolique de l’intersubjectivité
et de régression corrélative à une archaïque
loi de nécessité.
On peut suivre ici l’enseignement de Paul Ricoeur qui
rappelle que l’accès à l’univers de
la loi (morale et juridique) présuppose l’intériorisation
de la grammaire symbolique des rapports interhumains figurée
par l’usage (réversible) des pronoms personnels :
le « je », qui traduit l’autonomie
assumée du sujet qui parle en première personne,
le « tu » qui est le signe de l’altérité
reconnue et le « il » qui prélude
à l’institution du tiers. On peut alors soutenir
que l’univers kafkaïen, et Le Procès
en particulier, traduisent l’effondrement de cette constitution
symbolique de la socialité, et notamment l’impossibilité
de l’intervention médiatrice du tiers (la loi,
le juge) qui triangule les différends et inscrit les
rapports interindividuels dans une visée d’universalité.
La première étape de ce processus est l’effondrement
du « il » ; elle se traduit par
le thème kafkaïen par excellence de l’inaccessibilité
des juges et de l’inintelligibilité des lois.
Chaque fois qu’on croit s’en approcher ou les saisir,
ils se dérobent. De la loi ne survit que l’écho
de vieilles légendes et pratiques superstitieuses.
Quant aux juges de son procès, Joseph K. ne les rencontrera
jamais, en dépit de tous ses efforts. Comme l’« homme
de la campagne », il aura consumé sa vie
à attendre l’autorisation de passer les portes
de la loi.
La deuxième étape de déstructuration
de l’univers symbolique est marquée par la déchéance
du « tu », la corruption des figures
d’autorité. Sur le modèle de son propre
père, que Kafka décrit, dans la Lettre au
père, comme un tyran domestique, les figures d’autorité
que dépeint son œuvre ne parviennent jamais à
transmettre la loi. Y prolifèrent dès lors les
officiers arbitraires et cruels (La colonie pénitentiaire),
les fonctionnaires tatillons et abusifs (Le Château),
les juges vénaux (Le substitut), les législateurs
despotiques (La requête, Au sujet des lois).
Les privilèges immérités cohabitent avec
les peines injustes dans cet univers où l’allégorie
de la justice évoque l’image de Diane chasseresse
(Le Procès). Cette justice est perverse et corrompue,
incapable d’assumer la loi, ce qui la rend étrangement
proche de ses victimes, les accusés.
Enfin, la troisième étape de cet écroulement
de l’institution symbolique de la socialité est
l’écrasement du « je » sous
une culpabilité dévorante, comme si le moi devait
se substituer à la loi absente et au juge défaillant
dans la tâche impossible d’avoir à dire
le droit : « Le tribunal ne veut rien de toi.
Il te prend quand tu arrives et te laisse quand tu t’en
vas. » (Le procès). Rongé
par cette culpabilité, tiraillé entre pulsion
et protestation d’innocence (« diabolique
en toute innocence »), K. (symbole du héros
kafkaïen et renvoi explicite à Kafka lui-même)
vit une lente métamorphose (encore un thème
kafkaïen par excellence) de l’innocent en coupable.
Le procès juridique fait place alors à un processus
quasi naturel, dont le corps est le premier objet, et qui
se traduit notamment par la transformation de K. en toutes
sortes d’animaux ou, plus rarement, d’objets qui
prolifèrent dans l’œuvre.
Ce dernier trait, à vrai dire essentiel, conduit à
une ultime régression : l’effondrement de
l’institution symbolique du monde ne débouche
pas, comme on aurait peut-être pu le penser, sur l’anomie
et l’anarchie, mais sur le pressentiment d’une loi
plus contraignante et plus terrifiante dont l’univers
moderne a perdu le souvenir et jusqu’aux mots pour la
dire. Se découvre là une « archaïque
loi de nécessité » qui ne se laisse saisir
que sous la forme du malheur dont elle frappe ceux qui, sans
le savoir, la transgressent. Kafka renoue ainsi avec l’antique
univers de l’impureté et de la souillure qui contamine
comme une force naturelle malfaisante. Cet univers, étranger
aux bonnes ou mauvaises intentions du sujet, est celui de
la « justice immanente » dont les arrêts
sont aussi inexplicables qu’implacables, et qui fait,
comme le dit la première phrase du Procès,
qu’un beau matin on se retrouve arrêté sans
savoir pourquoi.
Entre une justice idéale à laquelle il a sans
doute aspiré et cette justice immanente qu’il
n’a cessé de redouter, Kafka a construit une œuvre
immense et énigmatique qui ne cesse de nous fasciner.
Seule l’Orestie de Eschyle s’était
approchée d’aussi près des abîmes
au-dessus desquels se risque l’œuvre de justice.
o
o o
Arrivé au terme de ce parcours buissonnier
dans le continent des lettres, je m’avise qu’une
vie entière ne suffirait pas à en faire le tour.
Il eut fallu, au minimum, encore évoquer la figure
du Docteur Faust qui avait vendu son âme au diable et
qui tentera en vain de rompre l’horrible marché.
Ou alors celle d’Antonio, le glorieux « marchand
de Venise », qui lui aussi avait conclu un pacte
léonin et qui faillit être contraint de payer
ses dettes d’une livre de sa propre chair. Il eut fallu
suivre les révoltes et les procès de Michaël
Kolhaas, l’indomptable rebelle-justicier de Kleist ;
de même, on eut dû rappeler les contorsions lamentables
de Busiris, le juriste d’Hector dans La guerre de
Troie de Giraudoux, qui parvient, à force de compromissions,
à faire du droit « la plus puissante des
écoles de l’imagination ».
Mais il ne faut pas nécessairement évoquer des
œuvres classiques ou importantes pour créer le
miracle de la rencontre entre le droit et la littérature.
Celui-ci peut surgir au détour d’une œuvre
modeste, parfois d’une très courte histoire, comme
celle-ci que je livre pour terminer. Elle s’intitule
Le douzième chameau ; histoire arabe. Un
père avait trois fils. À sa mort, il leur lègue
ses onze chameaux avec, pour testament, la grille de répartition
suivante : au premier, la moitié ; au deuxième,
le quart, au troisième, le sixième. Bien vite,
il apparaît que le partage est impossible. Embarrassés,
au bord de la violence, les trois frères saisissent
un juge de leur différend. Et ce cadi, qui devait être
un sage doublé d’un excellent mathématicien,
de leur prêter un chameau lui appartenant, à
charge de le lui rendre une fois le partage effectué.
Et voilà l’affaire résolue : le premier
s’en va avec six chameaux, le deuxième en reçoit
trois, tandis que le dernier hérite de deux chameaux.
Chacun s’en retourne satisfait, et le juge récupère
le douzième chameau.
Si ce problème s’explique aisément en termes
arithmétiques, son interprétation philosophique
nous plonge dans un océan de méditation. En
quoi consiste précisément ce douzième
chameau ? En une fiction, assurément : on
fait « comme si », le temps du partage,
comme si on disposait de douze et non de onze chameaux à
partager. Soit, mais encore, que cache ce symbolisme ?
Ce juge qui « y met du sien », qu’exprime-t-il ?
Cette part supplémentaire, qui réintroduit du
jeu dans une partie bloquée, que recouvre-t-elle ?
On répondra qu’elle vise précisément
la médiation juridique : l’arsenal des procédures,
l’artifice des concepts, le montage des normes et des
principes – tout un échafaudage conventionnel
nécessaire le temps de la résolution du litige.
Sans doute, mais encore, et plus profondément ?
Gardons-nous de refermer la question par une réponse
trop hâtive et laissons vibrer le plus longtemps possible
l’énigme de la question littéraire.
Pour terminer, je voudrais encore souligner qu’il faudrait
faire justice, beaucoup mieux que les analyses précédentes
le tentaient, à la dimension proprement littéraire
des œuvres étudiées. Jamais, en effet,
les textes ne se réduiront au statut ancillaire d’ornementation
d’une thèse ou d’alibi humaniste d’une
démonstration. Il faut donc toujours s’employer,
à peine a-t-on fini de développer une lecture,
à redéployer les virtualités du texte
et à rouvrir le jeu des interprétations.
Il aurait fallu rappeler, par exemple, en marge du tragique
de Kafka, ses pages grotesques qui en accentuent encore l’énigmatique
beauté. Il aurait fallu arracher Antigone aux postures
hagiographiques dans lesquelles on la cantonne volontiers,
en suivant la piste, suggérée par Lacan, de
la pente incestueuse et mortifère de son amour sororal.
Il aurait fallu déceler, en lisant entre les lignes
de la prose souvent édifiante de Daniel Defoe, les
traces d’auto-dérision de Robinson, qui empêchent
de réduire l’aventure îlienne du solitaire
à la seule apologie du travail ascétique.
Le philosophe du droit qui aborde en terre littéraire
me fait l’effet de Colomb prenant pied dans le Nouveau
Monde – ignorant ce qu’il en est de la mesure exacte
de sa découverte : île ou continent ? Inde ou
Amérique ? Bien des découvertes l’attendent
encore, et il sera certainement contraint de modifier plus
d’une fois le tracé des cartes qu’il a dressées
présomptivement. Ainsi pensait-il partir en quête
des fondements du droit mais, s’il en a trouvé
assurément du côté de la loi, du juge
et de la conscience, des abîmes n’ont pas manqué
de s’ouvrir sous ses pas, relançant la question
du fondement du côté du crime, de l’imposture,
de la violence et d’une très archaïque loi
de nécessité. Une autre histoire se devine là,
qui dirait la face cachée du droit et des institutions,
une dimension refoulée sans doute, mais toujours prête
à faire retour sous le mince vernis de la civilisation (3).
Platon, le philosophe de la cité idéale, bannissait
les poètes et les tragédiens, ces dangereux
rivaux dans l’art du faire-croire. Je forme quant à
moi le vœu que, dans la cité réelle, le
prince et le législateur leur prêtent une oreille
plus attentive. Au moins quelquefois.
Notes
(1) F.
OST, Raconter la loi. Aux sources de l’imaginaire
juridique, Paris, Odile Jacob, 2004.
(2) Lettres
et lois. Le droit au miroir de la littérature,
sous la dir. de F. Ost et alii, Bruxelles, Publications des
Facultés universitaires Saint-Louis, 2001.
(3) F.
OST, À l’ombre de la loi, Sade, à
paraître chez Odile Jacob, Paris, octobre 2005.
A propos de l'auteur
 François
Ost
Professeur ordinaire aux Facultés universitaires
Saint-Louis (Bruxelles)
Docteur en droit, licencié en philosophie et licencié
en droit économique, François Ost est vice recteur
des Facultés universitaires Saint-Louis à Bruxelles
et professeur invité à l’université
de Genève .
Il est directeur du Séminaire et de la Revue interdisciplinaires
d’études juridiques. Il préside le groupe
de contact FNRS « droit et littérature ».
Dans le domaine “ droit et littérature ”
il a publié Raconter la loi. Aux sources de l’imaginaire
juridique (Paris,Odile Jacob, 2004), Sade et la loi
(Paris,Odile Jacob, 2005), Antigone voilée (Bruxelles,
Larcier, 2004) . Il a également dirigé la publication
de Lettres et lois, le droit au miroir de la littérature
(Bruxelles, Publications des Facultés universitaires
Saint-Louis, 2001) et rédigé la Préface
(Dites-moi ce que vous lisez…) de l’ouvrage
Droit et littérature, dirigé par F.Jongen
et K.Lemmens, Bruxelles, Antémis, 2007. Cet ouvrage
est également paru en néerlandais chez Die Keure,
2007).
En décembre 2004, François Ost a été
élu membre de l’Académie royale des sciences,
des lettres et des beaux-arts de Belgique. En 2007 il a obtenu
le Prix quinquennal de l’essai de la Communauté
française de Belgique.
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