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Hubert Bost
PROTESTANTISME
ET DEMOCRATIE
séance du lundi 21 juin 2010
Les travaux des historiens contemporanéistes et des
sociologues montrent la complexité de l’articulation
entre protestantisme et démocratie, ne serait-ce que
lorsqu’ils cherchent à identifier un “vote
protestant” (1).
La tâche de l’historien moderniste n’est guère
plus simple parce qu’il se trouve confronté à
un ensemble pluriel, voire hétérogène,
de doctrines, de configurations nationales, de sensibilités
et d’ecclésiologies. S’il veut en restituer
la chronologie, il doit tenter de comprendre les logiques
à l’œuvre lors de la rupture fondatrice –
la “Réformation” –, puis au cours du
processus de confessionnalisation et de mise en place de l’orthodoxie,
et enfin au moment du dialogue, tantôt désiré
et tantôt subi, avec les penseurs des Lumières.
Pour appréhender la profondeur historique et les basculements
idéologiques de la question, il faudrait montrer comment
Martin Luther a subverti la théorie médiévale
des deux glaives, renouvelé la réflexion sur
le rôle du prince chrétien et repensé
la place de la politique dans la vie du fidèle (2).
Pour lui donner toute son ampleur géographique, il
faudrait parler du rôle pionnier qu’ont joué
les courants quaker et baptiste en Amérique du Nord,
à partir du Rhode Island (3)
et de la Pennsylvanie (4).
Toutefois, brosser une grande fresque mondiale nous cantonnerait
à des généralités. Pour penser
le moment du nouage de la question, il est préférable
de choisir un secteur, une famille confessionnelle particulière,
un point de vue. En raison de son destin singulier, le courant
calviniste français peut servir de révélateur :
à la manière d’une loupe, il grossit certaines
particularités théoriques et pratiques qui caractérisent
le protestantisme magistériel (celui qui a voulu la
réforme de l’Église en termes de collaboration
et non en opposition avec les autorités politiques) :
à travers des débats et des conflits très
spécifiques apparaît sa contribution à
la pensée de la “modernité”.
Avant de plonger dans cette histoire, deux brèves remarques
s’imposent. La première est d’ordre lexical.
Nous avons l’habitude de considérer la notion
de démocratie en la reliant à d’autres
– singulièrement à celle de république
–, mais aussi en l’en distinguant. Or, dans les
sources des périodes considérées, cette
distinction est loin d’être clairement posée,
et il serait hasardeux de l’y projeter. Il convient donc
de prêter attention aux occurrences du mot, mais aussi
à l’apparition de l’idée ou de l’idéal
démocratique, qui s’exprime souvent dans d’autres
termes.
D’autre part, le rapport entre protestantisme et démocratie
est lié à son exploitation par la controverse
confessionnelle : sous l’Ancien Régime, on
accuse volontiers son adversaire d’être un républicain
– autrement dit un démocrate –, un peu comme
naguère on l’aurait traité d’anarchiste.
Paradoxalement pour nous, les penseurs et porte-parole du
protestantisme – pasteurs, théologiens ou hommes
de lettres – cherchent en permanence à se laver
de ce soupçon. L’historien doit par conséquent
tenir compte du brouillage entre ecclésiologie et politique
s’il veut qu’émergent les enjeux des prises
de position.
Trois “moments” peuvent être considérés
comme les révélateurs de la configuration protestante
d’Ancien Régime et de la lente évolution
des discours et des pratiques qu’elle a connue, de la
Renaissance aux Lumières : le moment Jean Calvin
(XVIe siècle), le moment Pierre Bayle (XVIIe siècle)
et le moment Antoine Court (XVIIIe siècle). Moments
français, on l’a dit, mais qui convoquent, chacun
à sa façon, d’autres réalités
européennes.
Lorsqu’en 1536 Jean Calvin place en tête de son
Institution de la religion chrétienne une Epître
au roi destinée à François Ier,
il veut être l’apologiste de ses coreligionnaires
français dénoncés par les controversistes
catholiques comme rebelles à l’autorité
royale. L’accusation que forgent ces polémistes
vise à présenter les protestants comme fauteurs
de troubles en raison même de leur désaccord
doctrinal et ecclésiologique. Considérons ce
lien entre rébellion et hérésie ou schisme.
(On laissera de côté les désaccords doctrinaux
pour ne retenir que le différend ecclésiologique,
seul pertinent pour la question de la démocratie.)
Quelle pertinence a-t-il ? Les protestants réformés
récusent, comme incompatible avec la Bible, l’organisation
ecclésiastique pontificale, autrement dit une forme
de gouvernement hiérarchique. Mais, par ailleurs, ils
ne font guère de difficulté pour reconnaître
que l’ordre créationnel et providentiel voulu
par Dieu est une pyramide dont le Créateur est le sommet
et dont les hommes, créatures supérieures, sont
les intermédiaires. En politique, ils ne remettent
pas davantage en cause le principe monarchique, considérant
que l’ordre temporel – voulu par Dieu – obéit
à des lois spécifiques, différentes des
règles qui prévalent dans l’ordre spirituel.
Dans ce domaine spirituel, ils défendent un fonctionnement
“presbytéro-synodal”, où l’Église
est définie comme le lieu où l’on prêche
et où l’on administre les sacrements : l’Église
est d’abord l’assemblée – ecclesia,
au sens étymologique –, la communauté locale,
dirigée par un consistoire composée du ou des
pasteurs et d’un certain nombre d’anciens élus
ou cooptés : ce groupe de responsables reconnus
et mandatés, où les laïcs sont toujours
plus nombreux que les pasteurs, gouverne et représente
l’Église. Chaque Église délégue
au synode provincial annuel des députés (un
laïc par pasteur), et chaque synode provincial délègue
à son tour les siens au synode national.
Pour exposer ce système ecclésiologique, la
chronologie a été quelque peu bousculée.
En effet, l’organisation presbytéro-synodale ne
se mettra en place en France qu’à partir de 1559.
Les principes en sont néanmoins posés dès
le début de la Réforme, et avec eux la difficulté
: il faut prouver que, aussi grave soit-il, le différend
confessionnel n’entraîne nullement une rupture
du pacte social et une mise en cause de l’organisation
politique du royaume. On peut être un fidèle
sujet de Sa Majesté quoiqu’on ait rompu avec la
papauté. La thèse est d’autant moins aisée
à démontrer que les adversaires pratiquent volontiers
une rhétorique de l’amalgame. Or, un an avant
que Calvin n’adresse son Épître à
François Ier, en 1535, des enthousiastes apocalyptiques,
peut-être trop hâtivement taxés d’anabaptisme,
se sont emparés de la ville de Münster en Westphalie
et leur “royaume”, aussi éphémère
qu’il ait été, a suscité une vive
émotion dans toute l’Europe. Calvin veut éviter
toute confusion entre ces illuminés qui mélangent
tout et les réformés au nom desquels il prend
la plume :
« Vous ne vous devez esmouvoir de ces faux rapports,
par lesquels noz adversaires s’efforcent de vous ietter
en quelque crainte et terreur : c’est assavoir,
que ce nouvel Evangile, ainsi l’appellent-ils, ne cherche
autre chose qu’occasions de séditions, et toute
impunité de mal faire. Car Dieu n’est point Dieu
de division, mais de paix […]. Et quant à nous,
nous sommes iniustement accusez de telles entreprinses, desquelles
nous ne donnasmes iamais le moindre soupeçon du monde.
Et il est bien vray semblable que nous, desquels iamais n’a
esté ouye une seule parolle séditieuse, et desquels
la vie a touiours été cogneue simple et paisible,
quand nous vivions sous vous, Sire, machinions à renverser
les royaumes ! qui plus est, maintenant estans chassez
de nos maisons, nous ne laissons point de prier Dieu pour
votre prospérité et celle de votre règne. »
La question est compliquée en raison des modalités
originales du passage des villes suisses à la Réforme.
C’est souvent en organisant une disputatio publique,
au cours de laquelle des arguments contradictoires ont été
échangés, que le magistrat de ces cités
a pris la décision du basculement confessionnel :
un débat a eu lieu, en langue vulgaire, auquel le peuple
a pu assister. Par ailleurs, la compagnie des pasteurs de
la ville a pris l’habitude de se réunir régulièrement
pour travailler et commenter les textes bibliques, pour évoquer
toutes sortes de questions théologiques : la Prophezei
à Zurich, la Congrégation à Genève,
sont des instances de réflexion et de délibération
qui rompent avec l’exercice du pouvoir ecclésiastique
concentré dans les mains de l’évêque.
Par la suite, ce sont les synodes nationaux qui, en France,
délibèrent sur toutes les questions, y compris
doctrinales. Il y a bel et bien changement de mode de gouvernement
de l’Église, et l’on comprend que la rupture
ainsi instaurée puisse, à terme, susciter une
“culture” politique originale, qui semble même
consonner avec la notion théologique de sacerdoce universel.
Cependant, parce qu’ils considèrent que l’État
et l’Église ne peuvent se gouverner selon les
mêmes règles, parce qu’ils sont convaincus
de l’importance de leur séparation – en quoi
ils nous paraissent des précurseurs de la démocratie
laïque –, les théologiens de la Réforme
magistérielle refusent de s’immiscer dans le débat
du régime politique selon lequel un État doit
être gouverné.
Dans l’Institution de la religion chrétienne,
Calvin consacre un chapitre à la question du gouvernement
civil. Le réformateur de Genève considère
que, d’un point de vue théologique, la forme de
ce gouvernement est et doit rester indifférente au
chrétien : que chaque croyant s’accommode
du régime sous lequel il vit – démocratie,
aristocratie, monarchie, voire tyrannie, puisque rien n’advient
au monde que Dieu ne l’ait voulu et que “tout pouvoir
vient de Dieu”, comme dit le chapitre 13 de l’épître
aux Romains). Qu’il s’en accommode, se réjouissant
simplement s’il a le bonheur de profiter de la liberté.
À y regarder de près, on s’aperçoit
pourtant que Calvin marque une légère préférence
pour le régime aristocratique, régime modéré
susceptible de tempérer ou d’atténuer les
dangers des autres : la pente tyrannique du régime
monarchique et le risque anarchique inhérent à
la démocratie. D’autre part, il admet qu’un
pouvoir intermédiaire puisse s’exercer, lorsqu’il
est légitime et reconnu, à l’instar des
états généraux en France. Ces observations
permettent de revenir sur le régime presbytéro-synodal
évoqué précédemment : en
raison de son système représentatif, il peut
être considéré comme un ferment de démocratie
ecclésiastique – les jugements divergeant ensuite
sur la porosité de la frontière entre ecclésial
et politique, et donc sur une éventuelle “contamination”
du second par les habitudes et le fonctionnement interne du
premier. Il convient cependant de pondérer ce jugement
en précisant que ce système est bien davantage
conçu et vécu comme une forme d’aristocratie.
L’historien Émile Léonard ne s’y était
pas trompé : dès les Ordonnances ecclésiastiques
de 1541, il existe à Genève un système
de représentation des laïcs au sein des Églises
réformées, mais le groupe des “anciens”
n’est pas une émanation du peuple. Ce sont les
élites des conseils municipaux qui délèguent
certains d’entre eux pour contrôler les comportements
et les discours des membres de l’Église (qui sont
aussi les habitants, bourgeois ou non, de la cité),
mais aussi pour encadrer (au sens fort) les pasteurs (5).
L’étude du fonctionnement des consistoires des
Églises réformées de France sous l’édit
de Nantes et de celui des Églises du “Refuge”
permet de constater que les prises de décision et les
modes de recrutement des anciens parmi les notables obéissent
bel et bien à la logique aristocratique de la sanior
pars.
Un contre-exemple permet de vérifier ce point. En 1572,
le grand érudit Pierre Ramus tenta de faire modifier
la Discipline des Églises réformées de
France afin que les décisions y fussent prises de façon
plus directe par le peuple des croyants. Or sa proposition
suscita une levée de boucliers de la part des responsables
ecclésiastiques. Dans son Dictionnaire historique
et critique, Pierre Bayle évoque ce débat
d’une façon qui confirme que, chez les réformés
du XVIe siècle, la démocratie n’a pas aussi
bonne presse qu’on tend parfois à le croire. Ramus,
dit Bayle,
« vouloit introduire dans l’Eglise le gouvernement
démocratique : il prétendoit que la puissance
des clefs, conférée au peuple par Jésus-Christ,
ne doit être commise aux consistoires qu’afin qu’ils
forment les premieres déliberations ou les premiers
jugemens, qui soient ensuite proposez au peuple, & qui
ne puissent passer pour loi qu’en cas qu’ils soient
confirmez par les suffrages des chefs de famille. Il disoit
que sans cela l’on introduisoit dans l’Eglise l’oligarchie
& la tyranie. Son sentiment fut examiné dans un
synode national, qui le rejetta. Theodore de Beze travailla
de toutes ses forces à la rejection de cette démocratie
ecclesiastique, qui dans le vrai seroit une source de confusions
& une pure anarchie. »
D’après Ramus, le peuple devait juger de la doctrine,
choisir les pasteurs, excommunier et absoudre. Il fut soupçonné,
continue Bayle, de « renouveller dans l’Eglise
le pouvoir des démagogues d’Athènes ou
celui des tribuns de Rome ». On le redoutait car
« comme il étoit fort éloquent, il
eût excité dans l’assemblée du peuple
telles passions qu’il lui auroit plu (6) ».
Répétons que, aussi paradoxal que cela nous
paraisse, les protestants réformés du XVIe siècle
se sentent moins honorés qu’accusés lorsqu’on
les présente comme républicains ou démocrates,
et qu’ils s’efforcent de se laver de ce soupçon.
Il existe donc un vrai risque d’anachronisme à
projeter sur cette époque nos catégories ou
valeurs, risque dont il convient d’être conscient
lorsqu’on se livre à ce type de rapprochement (7).
Après avoir cité le philosophe de Rotterdam,
venons-en au moment Bayle. Pierre Bayle est philosophe
et historien, et à ce double titre bon connaisseur,
excellent analyste et fin critique de la question qui nous
occupe. Fils et frère de pasteurs, exilé en
Suisse puis aux Provinces-Unies, il a connu la version minoritaire
et persécutée du protestantisme en France ;
à partir de 1681, il découvre en Hollande un
protestantisme majoritaire et souvent autoritaire. Dans ses
premières publications, il défend ardemment
la thèse du loyalisme monarchique des huguenots. Dès
avant, mais surtout après la révocation de l’édit
de Nantes, il se fait l’avocat de la liberté de
conscience, et en particulier, dans le Commentaire philosophique,
des “droits de la conscience errante”. Or, loin
de le conduire à adopter des idées démocratiques,
cette revendication individuelle, qui porte à ses yeux
sur un domaine quasi sacré, s’accommode parfaitement
du statu quo politique. Bayle est si convaincu que
le spirituel et le temporel obéissent à des
logiques différentes et inconciliables qu’il combat
comme malsaine et dangereuse toute tentative de rapprochement.
La situation française lui a enseigné qu’un
tel rapprochement revient à faire du clergé
le conseiller du prince, et donc du prince l’otage du
clergé. Bientôt, la situation anglo-néerlandaise
lui montre que cette alliance peut aussi se traduire par une
instrumentalisation politique de la croyance. En effet, autour
de la Glorieuse Révolution d’Angleterre, les Églises
wallonnes s’enfièvrent. Elles voient en Guillaume
d’Orange une sorte de messie capable de tenir tête
à Louis XIV et d’ouvrir aux huguenots la
voie du retour en France. Le débat qui naît alors
n’a rien d’abstrait : l’un des principaux
animateurs du courant orangiste est le théologien Pierre
Jurieu, qui a été le protecteur et le collègue
de Bayle à Sedan, puis à Rotterdam. La divergence
de vues sur la conjoncture est si grande, le différend
intellectuel si fort, que la rupture entre les deux hommes
est définitive. Au-delà de ses conséquences,
cette rupture a quelque chose de paradigmatique. Tandis qu’il
avait toujours défendu la doxa du loyalisme
huguenot envers le Roi-Soleil, Jurieu martèle à
présent, dans ses prédications et surtout dans
ses Lettres pastorales, des incitations à la
désobéissance, au point de soutenir une conception
contractualiste de la société dont les conséquences
paraissent graves à Bayle. Jurieu affirme désormais
que la société est fondée sur un pacte
et que, si le souverain le rompt, le peuple est en droit de
lui désobéir. Ses thèses reprennent en
partie celles des monarchomaques du XVIe siècle, dont
les traités avaient empoisonné l’image
des protestants français sous l’édit de
Nantes. Elles ont l’apparence de la démocratie,
mais leur arrière-fond religieux n’échappe
pas au tenant de la posture classique des réformés
français qu’est Bayle. Elles s’avèrent
opportunistes, mises au service d’une idéologie
majoritaire, et Bayle y voit une dérive et une trahison.
Pour le dire d’un mot, la séduction démocratique
n’est pour lui rien d’autre qu’une tentation
démagogique.
Qu’en est-il alors du fonctionnement ecclésiastique
de l’Église à laquelle Bayle appartient ?
Et que pense le philosophe de l’amalgame que les controversistes
catholiques font à plaisir entre le système
presbytéro-synodal et la propension à se rebeller
contre l’autorité ? En un passage original
de sa Réponse aux questions d’un provincial,
il valide en quelque sorte ce lien, mais pour le retourner
comme un gant. Ce n’est pas le fonctionnement ecclésiastique
qui éclaire ou influence une préférence
politique, mais bien les lois du pouvoir qui s’imposent
aussi à l’Église, quelle que soit sa dénomination :
« Quant à la surprise où je vous
vois qu’il y ait des souverains qui permettent que l’on
enseigne que les sujets ont le droit de se soulever &
d’exciter des guerres civiles, je vous répons
qu’il n’y a rien là de fort admirable ;
les souverains qui soufrent cette doctrine ne prétendent
pas pour cela avoir moins de droit de châtier les séditieux.
Ils suposent qu’il n’est permis de se soulever qu’en
cas de commandement injuste, & ils n’accordent jamais
que leurs ordonnances soient injustes. Vous, nos sujets, vous
avez le droit, suposent ils, de prendre les armes contre nous,
mais si vous les prenez vous serez pendus comme des rébelles.
J’ai connu quelques personnes qui s’étonnoient
que le clergé protestant eût permis à
chaque laïque d’examiner les decisions synodales
& de ne s’y conformer qu’au cas qu’elles
parussent conformes à la parole de Dieu. Votre surprise
ressemble à celle de ces personnes. Ne voïoient-elles
pas que c’est à-peu-près la même
chose de dire vous devez vous soumettre tout d’un
coup à nos décisions & de dire vous avez
le droit de les soumettre à votre examen, mais si vous
les trouvez mauvaises vous serez excommunié ? (8) »
À la fin de sa vie, Bayle est amer vis-à-vis
des Églises réformées, mais la critique
qu’il formule est surtout intéressante par le
parallèle qu’elle établit. Bien qu’il
tienne farouchement à la distinction entre temporel
et spirituel, Bayle reconnaît le caractère humain,
trop humain, du fonctionnement ecclésiastique. Il exhorte
son lecteur à rester critique tant à l’égard
du discours politique qu’à l’égard
du discours pastoral. Et par conséquent, à ne
pas se faire d’illusions sur les propos démocratiques
qu’affichent parfois princes ou clercs.
La révocation de l’édit de Nantes a bouleversé
la donne. Ce sont ses conséquences qui, très
lentement, ont donné aux huguenots une certaine audace.
On a vu avec Jurieu que la Révocation avait parfois
provoqué des retournements idéologiques. Le
théologien n’est cependant pas suivi, et le “Refuge”
– c’est-à-dire la diaspora huguenote installée
dans les pays protestants d’Europe – reste attaché
à ses principes traditionnels. Quant aux Églises
du “Désert”, ces communautés clandestines
qui se reforment progressivement et se réinstitutionnalisent
à partir de 1715, le discours y demeure sincèrement
loyaliste. Tout est fait pour que l’épisode camisard
– qui n’est pas sans lien avec les thèses
politiques de Jurieu – ne soit pas considéré
comme le symptôme d’une propension protestante
à la révolte. L’opportunisme ou le calcul
de cette attitude est évident : si l’on veut que
la répression se relâche, on doit rassurer le
pouvoir. Pourtant, ce discours n’est pas forcé.
En rétablissant la Discipline, le catéchisme,
les synodes et les consistoires, on se flatte de retrouver
les accents du discours antérieur à la Révocation
: non, les protestants ne sont pas portés à
la désobéissance vis-à-vis des autorités
; non, ils ne sont pas tentés par un autre régime.
Ils aiment le Régent, puis le roi Louis XV.
C’est la publication de l’Esprit des lois
en 1748 (9),
et dans une moindre mesure celle du Siècle de Louis XIV
trois ans plus tard (10),
qui suscitent un progressif changement de perspective. Dans
un passage qui fait grand bruit, Montesquieu associe –
sans prononcer le mot de démocratie, à la différence
de Voltaire – le protestantisme aux républiques
et le catholicisme à la monarchie. Il explique que
les peuples du nord ont embrassé la religion protestante
à cause de leur esprit d’indépendance et
de liberté, et que ceux du midi sont restés
catholiques parce qu’ils n’ont pas cet esprit.
Loin de se flatter de ce rapprochement, le pasteur Antoine
Court, qui s’occupe alors à Lausanne des intérêts
de ses coreligionnaires français, s’efforce de
le récuser. Comme ses prédécesseurs théologiens,
historiens ou philosophes réformés, il entend
avant tout combattre l’amalgame entre la foi évangélique
et le refus de l’autorité. Les lignes qu’il
consacre à cette question dans le Patriote français
et impartial sont dépourvues d’ambiguïté.
Il recueille tous les contre-exemples possibles afin de démontrer
que cette thèse est infondée :
« Que dirai-je des célèbres auteurs
de l’Esprit des lois et du Siècle de
Louis XIV ? Ils ont dit à peu près
l’un et l’autre que les peuples du Nord n’embrassèrent
il y a deux siècles la religion protestante et que
ceux du Midi ne gardèrent la catholique que parce que
les premiers ont et auront toujours un esprit d’indépendance
et de liberté que n’ont pas les peuples du Midi ;
et qu’une religion qui n’a point de chef visible
convient mieux à l’indépendance du climat
que celle qui en a un.
Mais la Suède, le Danemark, l’Angleterre, les
électorats de Saxe, de Brandebourg, d’Hanovre,
formaient-ils des républiques lorsqu’ils embrassèrent
les nouvelles opinions, et depuis qu’ils sont devenus
protestants, ont-ils cessé d’être gouvernés
par des souverains ? D’ailleurs les républiques
de Pologne, de Venise, de Gênes, de Lucques, de Saint-Marin,
de Raguse, ne se sont-elles pas toujours parfaitement accommodées
de la religion catholique ? Aucune d’elle a-t-elle
jamais cru qu’il lui convînt mieux de se faire
protestante à raison de la forme de son gouvernement ?
Si l’idée que je combats était juste, ne
serait-il pas étonnant que parmi les sept ou huit républiques
que nous avons en Europe, il n’y en eût que deux
ou trois qui eussent adhéré aux sentiments de
Luther et de Calvin, tandis qu’elles auraient toutes
eu un si grand intérêt à les suivre ?
Plus étonnant encore, que parce que ces deux ou trois
les suivirent, des auteurs aussi célèbres que
le sont ceux de l’Esprit des lois et du Siècle
de Louis XIV viennent nous dire que la religion protestante
est celle qui convient le mieux à toutes les républiques (11). »
Il est vrai que de rares écrivains huguenots ont salué
la réflexion de Montesquieu et y ont vu l’aveu
discret d’une supériorité du protestantisme.
Court de Gébelin, le propre fils du pasteur Court,
admettait la propension du protestantisme à secouer
le joug de la tyrannie ; mais, ajoutait-il, c’est
pour combattre Rome (12).
La Beaumelle va plus loin, qui revendique une forme de “républicanisme”
protestant (13).
Ces hommes de lettres ne sont cependant pas représentatifs.
Leur audace intellectuelle, leur divergence d’analyse
par rapport au groupe socio-religieux auquel ils appartiennent,
naissent moins de leurs croyances que de la réflexion
qu’ils ont menée à propos des moyens de
parvenir à la tolérance des minorités
confessionnelles. Comme Rabaut Saint-Étienne après
eux, ils sont conduits à penser positivement la démocratie,
ou plus exactement à s’interroger sur la distinction
des pouvoirs et la façon de les tempérer, à
partir de prémisses qui ne sont plus théologiques
mais historiques, philosophiques et politiques. En cela ils
appliquent la démarche de Bayle, mais dans un monde
culturel qui a profondément évolué. Le
philosophe de Rotterdam tendait à considérer
que la monarchie était le moins mauvais des régimes
parce qu’il fallait un pouvoir fort pour neutraliser
la pression qu’exerce le clergé sur le prince.
En même temps, il mettait en cause l’idée
selon laquelle les rois pourraient s’ingérer dans
la sphère religieuse, dans le domaine de la conscience
qui n’appartient qu’à Dieu. Ces principes,
brandis par des hommes qui s’efforcent d’obtenir
la réintégration des protestants français
dans l’espace national, conduisent peu à peu à
une critique des excès du pouvoir qui prépare
l’hypothèse démocratique.
Cela dit, jusqu’à la Révolution française
et pendant son déroulement, les protestants français
sont restés profondément monarchistes. Et, s’il
est vrai que certains accompagnent avec conviction les avancées
révolutionnaires, il l’est tout autant qu’ils
se sont accommodés aux différents régimes
postérieurs à 1789, dont l’Empire, puis
la Monarchie de Juillet – on pense évidemment
à Guizot – et enfin la IIIe République
– on songe bien sûr au ministère Waddington
et à Ferdinand Buisson.
Des évocations qui précèdent, la limite
chronologique que je me suis fixée interdit de tirer
des conclusions trop générales. Néanmoins,
les trois “moments” retenus illustrent la prudence,
voire la réticence, que porte-parole et penseurs protestants
ont affichée vis-à-vis de la démocratie.
La pensée de Montesquieu selon laquelle il existerait
des affinités électives entre leur confession
et la démocratie en effarouche la plupart. Paradoxalement,
c’est parce qu’ils militent pour une séparation
entre le temporel et le spirituel que les protestants répugnent
à se prononcer en faveur de la démocratie. Il
faut alors rappeler le rôle déterminant qu’a
joué la Révolution française. L’appropriation
des valeurs politiques dont elle est porteuse accomplit une
mutation rendue possible par l’éclatement du protestantisme
consécutif à la révocation de l’édit
de Nantes. Les penseurs de ce courant se sont émancipés
vis-à-vis des doctrines théologiques et ont
été portés à interpréter
le christianisme comme une version religieuse de la morale
laïque qu’il fallait promouvoir. L’édit
de “tolérance” en 1787, l’article X
de la Déclaration des Droits de l’Homme et du
Citoyen en 1789, puis les Articles organiques de 1802, ont
restitué à cette minorité l’accès
aux droits “universels” que l’édit de
Nantes lui avait octroyés sous forme de “privilèges”.
Ce processus d’adaptation, de modernisation et de réintégration
a culminé pendant la première partie de la IIIe
République, au moment où l’on pouvait parler
de protestantisation de la France pour désigner
sa démocratisation et l’instauration de l’école
gratuite, laïque et obligatoire. À cette période
correspond, on le sait, un fort engagement des protestants
dans la haute administration et au gouvernement (14).
Faut-il conclure, à partir de l’exemple français,
que le protestantisme ne serait qu’accidentellement
démocratique ? Ce serait aller trop loin. En revanche,
cet exemple permet montre que la question doit être
déployée de deux façons. La première,
à propos de la démocratie comme régime
politique, constate qu’en raison de ses principes
théologiques la “tradition politique” protestante
fut longtemps réticente à exprimer un choix (15).
La seconde, en termes de culture démocratique,
constate que les protestants avaient, dès la Réforme,
sans qu’ils en aient conscience, et parfois sous la forme
déconcertante de l’aristocratisme, une affinité
avec le sens du débat contradictoire et publique, de
la répartition des responsabilités, de la députation,
de la laïcisation, de l’éducation, fait des
choix qui les portaient vers cette forme de vivre-ensemble.
Notes
(1)
Voir Claude Dargent, « Protestantisme, vote et
contexte national : de l’histoire des idées
à la sociologie du comportement politique »,
table ronde Démocratie et religion, Saint-Dié,
2002 :
http://fig-st-die.education.fr/actes/actes_2002/dargent/article.htm.
(2)
De l’autorité temporelle et des limites de
l’obéissance qu’on lui doit, 1523.
(3)
En Rhode Island, le baptiste Roger Williams (1603/04-1684)
limite les prérogatives de l’État aux matières
civiles et distingue les lois communes qui s’imposent
à tous des impératifs de conscience pour lesquels
chacun reste libre (1647).
(4)
La Charte des Privilèges et des libertés (1701)
donnée au territoire par William Penn (1644-1718) –
liberté de conscience, droits politiques dans la désignation
des magistrats, des juges et des délégués
aux assemblées représentatives, droits de la
défense dans l’instruction criminelle et civile
– restera en vigueur jusqu’en 1776, date de la Déclaration
d’indépendance qui en reprend de nombreux principes,
à l’exception de la non-violence.
(5)
Émile G. Léonard, Histoire générale
du protestantisme, Paris : PUF, 1961, t. I, p. 295.
(6)
Bayle, Dictionnaire historique et critique, art. « Ramus
(Pierre) », rem. M (le synode national évoqué
est celui de Nîmes, tenu en 1572).
(7)
Voir par exemple Robert M. Kingdon, « Calvin et
la démocratie », in : Paul Viallaneix
(éd.), Réforme et Révolution. Aux
origines de la démocratie moderne, Paris-Montpellier :
Réforme-Presses du Languedoc, 1990, p. 54 : « Pouvons-nous
conclure que Calvin et le calvinisme ont créé
à eux seuls la démocratie et qu’ils furent
à l’origine des révolutions démocratiques
modernes telles que la Révolution française ?
Non certes. En revanche, nous pouvons dire avec assurance
que le calvinisme a marqué une étape décisive
de l’évolution de la chrétienté
vers la démocratie en créant un gouvernement
représentatif. »
(8)
Réponse aux questions d’un provincial,
I, LXV : Œuvres diverses, t. III, p. 625.
(9)
« Quand la religion chrétienne souffrit,
il y a deux siècles, ce malheureux partage qui la divisa
en catholique et en protestante, les peuples du nord embrassèrent
la protestante, et ceux du midi gardèrent la catholique.
C’est que les peuples du nord ont et auront toujours
un esprit d’indépendance et de liberté
que n’ont pas les peuples du midi, et qu’une religion
qui n’a point de chef visible convient mieux à
l’indépendance du climat que celle qui en a un.
Dans les pays mêmes où la religion protestante
s’établit, les révolutions se firent sur
le plan de l’Etat politique. Luther ayant pour lui de
grands princes, n’aurait guère pu leur faire goûter
une autorité ecclésiastique qui n’aurait
point eu de prééminence extérieure ;
et Calvin ayant pour lui des peuples qui vivaient dans des
républiques, ou des bourgeois obscurcis dans des monarchies,
pouvait fort bien ne pas établir des prééminences
et des dignités. » Montesquieu, De l’Esprit
des Lois, XXIV, 5.
(10)
« L’esprit dogmatique apporta chez les hommes
la fureur des guerres de religion. J’ai recherché
long-tems, comment & pourquoi cet esprit dogmatique, qui
divisa les écoles de l’Antiquité païenne
sans causer le moindre trouble, en a produit parmi nous de
si horribles. Ce n’est pas le seul fanatisme qui en est
cause […]. Ne pourrait-on pas trouver peut-être
l’origine de cette nouvelle peste qui a ravagé
la terre dans l’esprit républicain qui anima les
premiéres églises ? les assemblées
secrettes, qui bravaient d’abord dans des caves &
dans des grottes l’autorité des empereurs romains,
formérent peu-à-peu un état dans l’état.
C’était une république cachée au
milieu de l’empire. […] Les anciennes opinions,
renouvelées depuis par Luther, par Zwingle, par Calvin,
tendaient pour la pluspart à détruire l’autorité
épiscopale & même la puissance monarchique.
C’est une des principales causes secrettes, qui firent
recevoir ces dogmes dans le nord de l’Allemagne, où
l’on était las de la grandeur des papes, &
où l’on craignait d’être asservi par
les empereurs. Ces opinions triomphérent en Suéde
& en Danemarck, païs où les peuples étaient
libres sous des rois. Les Anglais, dans qui la nature a mis
l’esprit d’indépendance, les adoptérent,
les mitigérent, & en composérent une religion
pour eux seuls. Elles pénétrérent en
Pologne, & y firent beaucoup de progrès dans les
seules villes où le peuple n’est point esclave.
La Suisse n’eut pas de peine à les recevoir, parce
qu’elle était république. Elles furent
sur le point d’être établies à Venise
par la même raison ; & elles y eussent pris
racine, si Venise n’eût pas été voisine
de Rome, & peut-être si le gouvernement n’eût
pas craint la démocratie, qui était le grand
but des prédicans. Les Hollandais ne prirent cette
religion, que quand ils secouérent le joug de l’Espagne.
Genéve devint un état populaire, en devenant
calviniste. » Voltaire, Le Siècle de
Louis XIV, ch. XXXII dans l’édition de
1751.
(11)
Antoine Court, Le Patriote français et impartial,
2e édition, 1753, IV, xxv. Cité d’après
l’édition critique procurée par Otto H.
Selles, Paris : Champion, 2002, p. 99-100. Court complète
en note : « Mais, dit Voltaire, en Suède,
et en Danemark, les peuples étaient libres sous des
rois. Que signifie cela ? La question est si ces peuples
secouèrent le joug de la monarchie en devenant protestants :
et si les rois cessèrent de l’être lorsque
la Réforme eut pénétré dans leurs
États. Il le faudrait pour qu’il fût vrai
que c’est à l’esprit d’indépendance
que la Réforme doit ses succès et pour établir
qu’elle ne tendait qu’au renversement de la puissance
monarchique. »
(12) Voir Claude
Lauriol, « Le pasteur Court de Gébelin lecteur
de L’Esprit des lois », Cahiers
Montesquieu n° 1, 1993.
(13)
Voir les études que C. Lauriol a consacrées
à cette question, récemment réunies dans
ses Études sur La Beaumelle, Paris : Champion,
2008. Du même auteur, « Protestantisme, “philosophie”
et “esprit républicain” à la veille
de la Révolution », dans Atti della Natio
Francorum, Bologne, 1993, I, p. 237-245 ; De l’autorité
de Montesquieu dans le débat sur la tolérance
civile des protestants », dans La Fortune de
Montesquieu. Montesquieu écrivain, Bordeaux, 1995,
p. 225-237.
(14)
Les historiens de cette période citent volontiers l’éphémère
ministère formé en février 1879 par William
Waddington (membre de l’Académie des Inscriptions
et Belles Lettres, et l’un des fondateurs de l’École
Pratique des Hautes Études), où cinq des dix
ministres étaient protestants : Élie Le
Royer (Justice), Léon Say (Finances), Charles de Freycinet
(Travaux Publics) – qui sera lui-même président
du Conseil à quatre reprises – et l’amiral
Jean-Bernard Jauréguiberry (Marine et Colonies).
(15)
Voir H. Bost, « Protestants français et
théologie politique avant et après la révocation
de l’édit de Nantes », IESR –
Institut européen en sciences des religions, mis
à jour le 19/05/2010, URL : http://www.iesr.ephe.sorbonne.fr/index5933.html.
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