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Chantal Delsol


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Chantal Delsol

LA TENTATION DU CONSENSUS


séance du lundi 21 mars 2011


La recherche du consensus est récente, même si elle révèle le retour à des formes anciennes.

Je voudrais d’abord montrer ce que manifeste aujourd’hui le désir de consensus sur le plan politique ; puis montrer qu’il s’insère dans une vision du monde plus vaste, qu’il est la manifestation cohérente, du point de vue politique, d’un ensemble global. Il révèle une profonde métamorphose dans notre manière de comprendre et d’habiter le monde.

Nous repérons depuis une vingtaine d’années environ une mise en valeur de l’accord unanime, au détriment du vote majoritaire. Les décisions par consensus sont déjà valorisées et même fortement ritualisées dans un pays comme la Suède, pour ne citer que lui. Que signifie le développement de ce concept, notamment en relation avec les nouveaux termes très proches de « gouvernance » et « démocratie participative » ?

 

La démocratie remise en cause

Après la chute du mur de Berlin, il y a seulement vingt ans, la démocratie était pour nous sacrée. Personne n’aurait osé la remettre en cause, et Zinoviev, avec son livre L’Occidentisme, qui traitait la démocratie à l’occidentale comme une idéologie, était considéré comme un fou fanatique. Aujourd’hui la critique de la démocratie se porte bien (Luciano Canfora, Jean-Claude Millner, Alain Badiou, etc.). Que s’est-il passé ?

La démocratie était sacralisée parce qu’universelle. Considérée comme partie intégrante des droits de l’homme, elle était destinée à se répandre partout, et nous avions l’habitude de voir les autres cultures se plier au moins à la comédie démocratique, par une sorte d’hommage du vice rendu à la vertu. Plus rien de tel aujourd’hui, où nous voyons plusieurs aires civilisatrices récuser clairement et sans complexe la démocratie et/ou les droits de l’homme à l’occidentale : la Chine et ses voisins (Lee Kuan Yew à Singapour), l’islam fondamentaliste, l’orthodoxie russe (il suffit de lire la Déclaration russe orthodoxe des droits et de la dignité de l’homme, de 2006). Par ailleurs nous nous rendons bien compte que notre démocratie représentative engendre, appliquée ailleurs, des perversions inattendues. En Afrique elle permet l’élection d’une tribu contre une autre, ramenant pour ainsi dire une apparence de la démocratie ancienne (où la représentation portait sur des groupes géographiquement situés, et non sur des visions du monde). Dans les pays musulmans, elle risque chaque fois de permettre la prise de pouvoir des fondamentalistes. Des analystes avertis (Badie, Hermet), nous montrent bien que la démocratie ne s’exporte pas comme une marchandise. Notre modèle voit donc vaciller sa certitude d’universalité, il devient notre modèle, particulier, et dès lors se trouve livré à la critique. On devrait dire : à nouveau livré à la critique. La démocratie, régime honni (assimilé à une anarchie) depuis la fin de l’Antiquité jusqu’à la saison révolutionnaire, a vu resurgir ses remises en cause au sein même de sa réhabilitation, par exemple avec l’Américain Walter Lippmann au début du XX° siècle.

Voyez cet extrait d’un poème de Logan Pearsall Smith, Américain de l’époque de Lippmann :

 « - Autodétermination ! martela l’un d’eux
- Délibération ! lança un autre
- Coopération ! suggéra le plus modéré du parti
- Confiscation ! répartit une intransigeante
- Moi aussi je suis intoxiqué par le simple son de ces vocables. C’était pourtant le remède à tous nos maux ? Je me suis mis à chanter : Inoculation ! Transsubstantiation, allitération, inondation, flagellation et reforestation ! »

Alors revient en force l’argument immémorial de critique de la démocratie : l’incompétence populaire. La complexité des sociétés contemporaines représente l’alibi principal pour convaincre de l’incapacité du citoyen à penser le destin commun. Nous verrons plus loin que cet argument exprime une fausse compréhension de la démocratie, et à quoi il mène. Mais un autre soupçon pèse sur le peuple contemporain : il est arriéré. Il renâcle au processus accéléré d’émancipation individuelle, au processus accéléré de multiculturalisme (les Suisses qui votent contre les minarets, comme les Américains des États rouges qui défendent Sarah Palin, sont considérés par tout un courant comme des béotiens indignes de voter). Bref, le peuple ne vote pas comme il faut : argument qui sans le dire est anti-démocratique. La démocratie d’aujourd’hui se voit attribuer tous les vices historiques auxquels la repentance tord le cou pour stigmatiser le présent. Par exemple, ces arguments (assez étranges) selon lesquels la démocratie est entachée lourdement, tantôt par sa naissance ancienne dans une société esclavagiste, tantôt par sa naissance moderne dans la société du DWEM (Dead White European Male).

Enfin, un dernier facteur, et non des moindres, vient justifier pour certains la récusation de la démocratie : son incapacité présumée à venir à bout des lourds problèmes écologiques. Il n’y a pas aujourd’hui plus anti-démocrates que les écologistes, précédés en ce sens par Gunther Anders et Hans Jonas. À ce point qu’il existe un courant dit éco-fasciste. Ici le catastrophisme (persuadé que nous sommes en circonstance exceptionnelle) n’utilise pas le vieil argument (déjà romain) de la lenteur des décisions démocratiques au sein du danger, mais l’argument de l’égoïsme populaire, qui rejoint l’argument de l’incompétence : le citoyen n’est rien de plus qu’un idiotes grec, un particulier incapable de s’élever à l’universel. J’y reviendrai.

Cependant un facteur historique important est à prendre en compte. Entre les deux guerres mondiales, la fatigue de la démocratie était immense en Occident. Le résultat a été le déploiement, au début plein d’espoir, de totalitarismes et de dictatures multiples, avec les conséquences que l’on sait. D’où la célèbre phrase de Churchill. Désormais, si nous souhaitons remettre en cause la démocratie, il nous faudra prendre garde de lui trouver un remplaçant qui ne soit pas la dictature, laquelle est pire encore.



La démocratie moderne est née au moyen-âge, sous sa forme embryonnaire, mais déjà lentement représentative. C’est dans les monastères de saint Benoît qu’elle apparaît, au VIe siècle, avec l’élection de l’abbé par la communauté (Jean Baechler en a parlé dans son livre sur les démocraties, cf aussi Léo Moulin et surtout Otto von Gierke ; même si c’est d’un sens dérivé que nous pouvons parler de démocratie au sein d’un monastère : car ici les finalités sont données d’avance, tandis que dans la société civile, où nul n’a choisi d’entrer, les finalités elles-mêmes sont soumises au vote : une société civile peut décider de suivre le libéralisme ou le socialisme, pour faire simple ; une communauté ne vote que pour les moyens à donner à sa destination donnée d’avance). À partir du moyen-âge, les papes sont élus, et en même temps, à partir du XIe siècle, les communes italiennes, à cet égard novatrices, se dotent d’institutions représentatives. Il y a donc influence réciproque entre les sociétés civiles et religieuses. C’est un scrutin à la majorité qui se déploie au XIIIe siècle, émergeant de l’ancien vote par consensus. L’adage dit QOT entre dans le vocabulaire juridique : Quod omnes tangit ab omnibus tractari et approbari debet, soit « ce qui concerne tous doit être discuté et approuvé par tous ».

Sur quels fondements repose ce déploiement de la démocratie moderne ? Sur deux postulats essentiels.

Le premier postulat est la valeur insigne de la personne individuelle qui la rend digne de ne pas être gouvernée contre son gré (l’idée apparaît déjà hors la chrétienté dans les premières sociétés scandinaves). Entendons-nous bien : la démocratie ne présuppose pas l’égale intelligence ou compétence de tous (ce serait une sottise que toute la réalité dément), mais l’égale capacité à choisir son propre destin : choisir son conjoint ou éduquer ses propres enfants, par exemple, et donc aussi choisir le destin commun. Les gouvernés sont considérés comme tous pourvus de ces qualités de discernement, de prudence, de conscience morale, d’expérience, dont on a besoin pour prendre des décisions concernant l’intérêt général, et qui n’ont pas grand chose à voir avec l’intelligence des sphères (on remarque d’ailleurs a posteriori que lorsqu’il s’est agi de se tromper lourdement, par exemple en choisissant le nazisme ou le communisme, les élites compétentes n’ont pas été en reste).

On considère donc que la major pars est une présomption de senior pars, que le nombre est présomption de la bonne décision, comme le disait déjà Aristote dans la Politique. Mais présomption seulement, et non certitude.

Le deuxième postulat est celui du développement et même de la possible amélioration continuelle des sociétés humaines. La démocratie s’instaure dans le temps fléché du judéo-christianisme. L’économie du Salut présuppose l’intuition du progrès. Le temps n’est plus circulaire, et les affaires humaines ne roulent pas continuellement sur leur orbe, comme l’écrivait Marc-Aurèle dans des pages inoubliables. Les hommes peuvent sans cesse imaginer de nouveaux destins terrestres, plus aimables que les précédents. Ils se donnent des projets d’avenir pour lesquels ils s’engagent, ces projets entretiennent des croyances en des valeurs. La démocratie met en jeu et en cause les débats entre diverses visions du monde qui seront objets de représentations. Elle traduit la certitude d’une société qui attend quelque chose, qui espère améliorer le monde.


Ces deux postulats fondateurs sont aujourd’hui remis en cause.

La capacité de la personne individuelle tout d’abord. En son temps, Rousseau a sacralisé abusivement la capacité d’un peuple à dire le bien commun (« la volonté du peuple est toujours droite »), et plus tard encore, Hitler a profané le vote populaire en remportant haut la main trois referendums. Ce qui pèse d’un poids considérable dans la suspicion actuelle contre la démocratie.

Mais plus important encore, le deuxième postulat, celui du progrès et de l’amélioration constante des sociétés, se délite à l’âge post-moderne. Nous constatons ce délitement avec l’effacement des visions du monde, lesquelles ne peuvent s’inscrire que dans un temps fléché : les visions du monde, fondées chacune sur une anthropologie, décrivent un projet. Ces projets ont perdu leur légitimité après les catastrophes idéologiques du XXe siècle : le sentiment est général selon lequel les visions du monde engendrent le fanatisme (en leur nom, on tue). Ils ont aussi perdu leur légitimité après les Trente Glorieuses : le progrès ne tient plus ses promesses (soit qu’il cesse de se déployer, soit qu’il engendre des effets pervers inattendus). La mentalité des Occidentaux est donc devenue pragmatique : si un gouvernant défend une mesure, il ne doit plus l’inscrire dans une vision du monde qu’il défend (je suis libéral, ou socialiste), mais impérativement l’inscrire dans une nécessité pratique de circonstance – sinon cette mesure sera suspecte.

Il est donc devenu dangereux de faire de la politique au nom d’idéaux, pour des raisons morales : ceux-ci ont causé trop de massacres et de mal en général.

La seule finalité recherchée écarte tous les idéaux qui auparavant se querellaient : la seule finalité est la paix et la concorde. Au fiat justitia pereat mundus avait succédé de multiples « que périsse le monde, pourvu qu’il nous reste… la race pure, la classe innocente, la puissance etc. », mais on ne peut pas dire : que périsse le monde, pourvu qu’il nous reste la paix, car ce serait contradictoire dans les termes. La paix est sacralisée, ce qui indique non seulement une récusation des vérités de représentation (idéologies, visions du monde), mais une récusation des vérités d’être (nations, patries, identités). La paix n’a plus de prix (pourtant, on n’achète pas la paix à n’importe quel prix, mais il faudrait être en situation exceptionnelle pour le savoir, or ce n’est pas le cas). La sacralisation de la paix correspond à la fin de l’héroïsme, à la mise en valeur de la vie ordinaire et quotidienne, et d’une manière générale à une société matro-centrée (il serait trop long d’y insister).

C’est dans cette mentalité que s’inscrit le désir de consensus.   

Trois phénomènes apparemment distincts, mais en réalité liés, viennent aujourd’hui marquer l’évolution politico-sociale ici décrite : consensus, démocratie participative, gouvernance.

Le consensus est un accord de tous, expression d’unanimité, qui apparaît comme un vœu fervent, un idéal, parfois une réalité dans certaines instances particulièrement adaptées. Il est clair par exemple que les instances internationales, où chaque voix représente une souveraineté, ne peuvent guère se suffire du vote majoritaire : elles exigent un accord unanime afin de ne sacrifier aucune indépendance nationale. Et en ce sens, à un autre niveau, elles rappellent le liberum veto polonais, qui visait à respecter toutes les indépendances nobiliaires, ou encore le seul système qui pût ressembler dans l’histoire au liberum veto : le dissentimiento d’Aragon. Mais le consensus est ardemment souhaité au nom de la recherche de paix, et il est des sociétés, comme la Suède ou les Pays-Bas, où il représente une sorte d’obligation morale.

Le consensus s’apparie avec la demande de « démocratie participative », donnée pour capable de remplacer peu à peu la démocratie représentative. Il s’agit de développer des assemblées locales susceptibles de s’occuper des affaires locales, assemblées qui s’inscrivent dans l’horizontalité et non plus dans la verticalité du monde westphalien. L’ordonnance rationnelle de l’État souverain pourrait alors se défaire au profit de multiples instances informelles, dans une société polycentrique et éventuellement multiculturelle où les lois foisonnent d’en bas au lieu de descendre d’en haut (Loïc Blondiaux).

La démocratie participative recherche le consensus parce qu’elle vise non pas le débat mais la négociation. On négocie, puis on se range au même avis. Cela signifie clairement que le membre de l’assemblée ne parle pas au nom de ses croyances, mais de ses intérêts. On ne négocie pas des croyances : mais on négocie des intérêts.

 

Cette organisation ne peut concerner qu’un monde désublimé et délibérément pragmatique. Il n’y a plus de visions du monde, il y a une situation complexe face à laquelle il faut procéder à des arrangements. Le bien commun que l’on recherche ne met plus en jeu des valeurs, mais des procédures, et la décision prise par tous sera une décision de sagesse pratique, non plus une prise de position axiologique et toujours récusable. L’assemblée consensuelle ne s’occupe pas du progrès ni de l’amélioration des sociétés à moyen ou long terme : elle cherche à répondre aux problèmes concrets de façon pragmatique. À une vision du bien et du mal incluse dans des systèmes, elle préfère le bon sens que tout le monde possède, et la prudence au sens antique. Le quotidien n’a pas à être transformé (ce qui suscite la guerre des dieux et n’a d’ailleurs plus de sens), mais il doit être sauvegardé. On peut dire qu’à une vision eschatologique succède une vision archéologique. Le but visé n’est pas d’instaurer une société meilleure, mais de sauver au jour le jour la paix civile par l’accord de tous autour des intérêts communs, lesquels nécessairement sont ramenés aux « besoins essentiels » de Malinowski. Le souci d’efficacité valorise tout naturellement les procédures au détriment des finalités.

Le consensus ne suppose donc pas seulement une méthode, mais toute une manière de voir. La valorisation du groupe à l’unisson, face auquel les opinions et croyances des citoyens doivent composer, incite à voir là une forme de holisme (il est probable par exemple que le consensus japonais traduise une société holiste, de même que celui suédois, il faut se souvenir que la Suède était soumise jusqu’en 1951 au vieux principe du cujus regio, ejus religio). On récusait l’unanimité au nom de la liberté d’esprit de la personne : chez les Juifs par exemple, l’unanimité est toujours présomption d’un égarement ; Aristote et Montaigne refusaient l’unisson au profit de l’harmonie : parce qu’ils défendaient la pensée personnelle. C’est bien cette indépendance d’esprit qui dans l’appel au consensus, s’efface au profit de la solidité du groupe.

J’ajoute qu’il ne faudrait surtout pas assimiler ces décisions prises en bas, dans des assemblées petites et livrées aux problèmes quotidiens, aux émanations d’un système fédéral. Car dans le système fédéral, le souci du quotidien n’éclipse pas le débat entre les visions du monde. Le consensus de la « démocratie participative » nous renvoie plutôt à un autre modèle, très ancien : celui de la palabre.

 

Nous savons que nombre de peuples anciens organisaient des assemblées populaires pour débattre des questions communes. Dans notre histoire nous nous rappelons les assemblées impertinentes d’Homère. Mais ces cas existent presque partout (comme l’a bien montré Jacques Pirenne dans les ouvrages de la Société Jean Bodin). Citons seulement le purhum mésopotamien archaïque, ou cette assemblée populaire qui franchit le temps, le fokon’olona merina malgache. Il s’agit d’assemblées à consensus, et nos contemporains défenseurs de la « démocratie participative », qualifient ces systèmes de véritables démocraties, par rapport aux nôtres. Je pense que ces organisations pourtant ne sont pas des démocraties, lesquelles ne consistent pas à réunir des gens qui parlent et finissent par tomber d’accord, mais à respecter les opinions des citoyens divers à propos du destin commun. Dans le système majoritaire, celui qui n’a pas vu prévaloir son opinion la conserve par devers lui et tente de la faire prévaloir au prochain vote. Tandis que dans le système de consensus, l’opinion personnelle doit se diluer dans le collectif.

L’assemblée à palabre a une visée morale, et non une visée politique. Elle garantit le lien entre les membres de la société (Pierre Rosanvallon a bien montré, dans La légitimité démocratique, que les assemblées de démocratie participative, même si elles prennent certaines décisions de vie quotidienne, répondent surtout au besoin de sociabilité et de reconnaissance des citoyens isolés dans un monde urbain). Au-dessus d’elle se trouve une instance qui, elle, fait de la politique : un chef qui prend les décisions concernant le destin commun. Confondre la palabre avec une expression de la démocratie serait une lourde erreur.

 

Considérons le Livre Blanc sur la gouvernance adopté par la Commission européenne (2001). L’inquiétude qui suscite ce texte est le manque de démocratie dans l’Union, et conséquemment, le déficit de citoyenneté. Comment y remédier ? La réponse est très caractéristique : non pas en laissant au citoyen des autonomies, des prises de décision et des responsabilités au regard de l’intérêt général ; mais en expliquant mieux les décisions prises par le sommet : « L’essentiel n’est pas que vous soyez d’accord ou non, mais que vous ayez bien compris mes paroles », disait, il y a quelques années, un de nos gouvernants. Dans le Livre Blanc, les décisions politiques ne sont pas appelées autrement que « des expertises », et les gouvernants sont des experts. On voit quelle idéologie sous-tendent ces vocables : une technocratie, au sens de gouvernement de la science. La bonne gouvernance signifie simplement appliquer les mesures nécessaires avec douceur, en expliquant et si possible, en persuadant de leur bien-fondé.

L’organisation supposée par la « gouvernance » est formée de deux types d’instance séparées l’une de l’autre : un peuple regroupé en multiples assemblées participatives, ou regroupé en « réseaux », qui parle de ses intérêts quotidiens ; et un exécutif qui suit solitairement la finalité politique qu’il a choisie. Je veux dire que le citoyen ne prend pas ici les décisions sur les finalités. La gouvernance contemporaine est un autoritarisme sur le mode soft. Car il n’y a pas de répression dans la gouvernance, ni de « monopole de la violence légitime ». L’ironie remplace la sanction, comme on met en quarantaine le mauvais camarade. Les certitudes du pouvoir ne sont pas démontrées par l’argument ni fondées sur telle croyance, elles sont à la fois données comme scientifiques (et je vous rappelle qu’il n’y a pas de tolérance en science), et indéfiniment répétées, de façon incantatoire. La gouvernance rend caduque le débat puisqu’il n’y a plus qu’une finalité possible, la paix et le bien-être du vivre-ensemble dans une interprétation individualiste des droits de l’homme. Cette interprétation est donnée pour scientifique ou universelle, donc sans contestation puisque valable pour tous les hommes (issue de la théorie des besoins essentiels), en réalité elle est déjà un choix idéologique et par conséquent discutable, comme par exemple lorsque les instances européennes font le choix d’une laïcité à la française (voir réactions de la Grèce), ou bien choisissent l’individualisme et la loi du désir individuel en ce qui concerne les mœurs (réactions en Pologne ou en Irlande), ou bien trient entre les religions qu’elles veulent évincer (affaire du calendrier). Il y a là des choix de société, mais sous couvert d’expertises techniques, donc prétendument évidents, et ne nécessitant pas la « décision », toujours si aléatoire : personne ne décide, mais « ça décide » ; et d’autre part, les éventuels contradicteurs sont considérés, non comme des opposants de bon aloi (attitude démocratique), mais comme des extrémistes plus ou moins retardés. Guy Hermet n’a pas tort de dire qu’à l’avenir nous risquons d’osciller entre la gouvernance et le populisme.

En ce qui concerne l’Europe, je parlerais d’un rituel démocratique associé à un despotisme technocratique (Jacques Delors le décrivait lui-même ainsi dans son  discours de 1999 en la cathédrale de Strasbourg : « Une construction à allure technocratique et progressant sous l’égide d’une sorte de despotisme doux et éclairé »).

 

L’éclipse des visions du monde correspond à l’éclipse de l’idée de vérité. Il est cohérent que l’éclipse des vérités rende inutile la démocratie, car celle-ci s’institue dans la « guerre des dieux ».

Des sociétés comme les nôtres, animées par des idéaux de sagesse, fatiguées des espoirs faustiens, exclusivement vouées à la vie quotidienne, aspirent à des formes de holisme derrière lesquelles la liberté personnelle s’efface.

Pourquoi ai-je décrit le consensus comme une tentation ? Parce que nous ignorons qu’il porte une sorte de paradoxe des conséquences. Nous voulons instituer le consensus pour obtenir par lui la paix et la concorde, et par lui nous aspirons sans le savoir à des gouvernements autoritaires.