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La création sans le créationnisme
Paul Clavier

Conférence à l'Académie des Sciences Morales et Politiques
Paris, Institut de France, 28 septembre 2015

Mesdames et messieurs les membres de l’Académie, permettez-moi d’expliquer en quelques mots l’intitulé que j’ai retenu pour l’exposé que vous m’avez fait l’honneur de me demander.
La création sans le créationnisme : voilà qui  pourrait suggérer un caprice d’enfant qui réclame les sucreries sans  les caries, les récompenses sans les efforts, etc.
Est-il possible de revendiquer la thèse de la création, sans accepter de traîner les casseroles créationnistes et leur tintamarre de revendications fondamentalistes ?
Afin de défendre cette possibilité, je vais proposer et justifier la distinction entre une thèse métaphysique de la création et une position pseudo-scientifique créationniste.
La position du créationnisme qui se prétend scientifique revient à affirmer que les sciences de la nature sont en mesure de nous prouver l’existence d’un créateur. Ce qui revient à concevoir la production de l’univers par un agent surnaturel comme un événement ou un processus justiciable de l’enquête scientifique.
La thèse métaphysique de la création, c’est l’affirmation rationnelle, mais pas scientifique, selon laquelle que le monde doit son existence à un agent surnaturel. La création n’est plus alors un processus, mais une relation de dépendance ontologique.

Je vais donc d’abord proposer des raisons de principe de récuser les tentatives créationnistes, avant de suggérer des raisons d’adopter la thèse métaphysique de la création.
Le créationnisme (ou plutôt les nombreuses variétés  de créationnisme) a d’abord eu partie liée avec l’interprétation littérale de récits cosmogoniques (les hymnes de la Haute-Egypte, du Rigveda, babyloniennes, la Théogonie, la Genèse). La création faisait l’objet d’une révélation. Cette révélation prend souvent la forme narrative, avec les contraintes propres au récit : un agent, un décor, une durée de l’action. Toute collectivité humaine ayant besoin de s’unir autour d’une histoire commune, le genre narratif de la cosmogonie est pour ainsi dire un universel ou une constante anthropologique. Cette mise en récit chronologique a évidemment des conséquences sur le concept de création.
On se doute que le progrès des sciences astronomiques, cosmologiques, archéologiques, géologiques biologiques, a été la source de conflits entre les interprètes autorisés des récits surnaturels et les tenants de l’autorité des sciences de la nature.
Mais loin d’abandonner la partie, les représentants du créationnisme entendent utiliser les données scientifiques elles-mêmes pour restaurer l’affirmation d’une création du monde. Sur un mode plus ou moins littéral (créationnisme Jeune-Terre, Vieille Terre, correspondance entre jours et ères géologiques) … On a vu fleurir ainsi des Sciences de la création (dans les années 60 sociétés et Instituts de  Creation Research), dont le but était d’étayer par exemple le récit du déluge sur les données géologiques, ou d’imaginer un scénario scientifique de création de la Lune.
Evidemment, l’utilisation du récit biblique comme chronologie cosmologique, géologique et préhistorique scientifiquement fiable est consternante. Elle enrôle le concept de création dans une interprétation littérale de la Genèse. Un épisode particulièrement grotesque se produit en plein XIXème siècle. La découverte de strates géologiques très anciennes compromettait la lecture fondamentaliste, qui plaçait la création du monde environ 4000 ans avant l’ère chrétienne. Qu’à cela ne tienne ! Dans un excès de zèle, le naturaliste P. Henry Gosse (1810-1888) défendra l’idée que Dieu a semé des fossiles dans le sous-sol terrestre pour confondre l’orgueil des savants ! On aurait tort de crier au fondamentalisme évangélique américain, car notre Chateaubriand lui-même, alors que Gosse n’était encore qu’un enfant, proposait la même  réponse Balayant d’un revers de main les raisonnements qui reculent l’origine du monde, Chateaubriand affirmait : « Dieu a  dû créer, et a sans doute créé le monde avec toutes les marques de vétusté et de complément que nous lui voyons » (1) . Chateaubriand avait semble-t-il pressenti la notion d’obsolescence programmée.

Quel est donc le défaut de la cuirasse créationniste ?
Les créationnismes scientifiques, même rangés sous la bannière du « dessein intelligent » ou de la « complexité irréductible », prétendent que l’enquête scientifique est en mesure de mettre en évidence une intervention surnaturelle. Or, par limitation méthodologique, les sciences de la nature ne sont pas compétentes pour traiter d’hypothétiques entités surnaturelles. La création n’est pas une question de physicien. Nous ne disposons pas d’un « nihilomètre », d’un instrument qui nous permettrait d’affirmer qu’à tel moment de l’histoire cosmique, nous serions en présence du néant ? Nous ne sommes pas équipés d’un « théoscope », permettant d’observer l’interaction de Dieu et du néant, dont résulterait, moyennant la production de photons virtuels et conservation de l’impulsion totale, l’univers visible et invisible ? Nous ne disposons pas non plus d’outils théoriques nous permettant d’affirmer l’inexistence absolue, à un moment donné, de tout facteur, cause ou antécédent physique.
Mais il ne s’agit pas là de limites accidentelles. Par méthode, l’enquête scientifique doit définir des variables, des structures, des paramètres. Elle ne décrit pas le néant, et quand elle parle de fluctuations du vide quantique, elle parle de structures physiques très dynamiques et causalement reliées à des entités observables et mesurables. L’enquête scientifique suppose des structures, des dimensions, et moyennant la détermination de conditions initiales, elle entreprend de prédire  ou d’expliquer l’évolution des systèmes physiques. La création n’est pas l’évolution d’un système physique. C’est, le cas échéant, l’opération qui fait qu’il y a un système physique plutôt que rien.
Le défaut du créationnisme n’est pas de chercher à dater l’univers. Les modèles cosmologiques contemporains se livrent, eux aussi, à des estimations de la durée a parte ante de l’univers observable. La faute consiste plutôt à imposer à la recherche scientifique un cahier des charges qu’elle ne peut tenir, en confondant deux concepts très différents d’origine: origo causativa et origo temporaria que Chalcidius, traducteur et commentateur du Timée de Platon, distinguait à juste titre. Chalcidius proclame avec force : « l’origine du  monde est causale, non temporelle (origo igitur ejus causativa, non temporaria) ». Et Chalcidius poursuivait : «  Ainsi il se peut que le monde sensible, même s’il est corporel soit éternel, et cependant qu’il soit fait et ordonné par Dieu (mundus sensilis, licet et corporeus, a deo tamen factus et institutus, aeternus est) » (2). Augustin
Avicenne affirmera que l’acte créateur n’est pas un principe de mouvement qui ressortit à la physique, mais un principe donateur d’existence (3).
 Thomas d’Aquin affirmera que rationnellement c’est « la priorité de Dieu sur le monde en nature seulement (Deus prior mundo natura tantum) » et non « selon la durée (duratione) » (S.T., Ia, Quaest. 46, art. 1, Ad octavum) qui peut être prouvée.
Leibniz fera encore état, sur le ton d’une évidence bien connue, de la possibilité d’un monde éternel (licet ergo aternum mundum fingeres) et cependant dépendant inévitablement d’une raison dernière des choses, extramondaine, à savoir Dieu (nec supposita mundi aternitate ultimam rationem rerum extramundanam seu Deum effugi posse) (4). J’y reviendrai tout à l’heure.
C’est sans doute Samuel Clarke qui est le plus explicite  et il est assez remarquable qu’il tombe d’accord sur ce point avec celui contre lequel il polémique : « [...] il ne s’agit pas entre nous et les athées de savoir « s’il est possible que le monde soit éternel » mais « s’il est possible qu’il soit l’Etre original, indépendant, existant par lui-même. Ce sont deux questions très différentes. Plusieurs de ceux qui ont embrassé la première se sont déclarés sans détour contre la seconde. [...] Mais ces questions, en quel temps le monde a-t-il été créé ? la création a-t-elle été faite, à proprement parler, dans le temps ? ces questions, dis-je, ne sont nullement faciles à décider par la raison (comme il paraît par la diversité des opinions que les anciens philosophes ont eues sur cette matière), ce sont des choses dont il faut aller chercher la décision dans la révélation » (5).
Il n’y a pas d’un côté les philosophes qui pensent que le monde est créé parce qu’il a un commencement (ou plutôt une durée a parte ante) et de l’autre ceux qui estiment que le monde n’est pas créé parce qu’il est éternel.
Les deux critères de la durée d’existence du monde et de sa dépendance ontologique sont relativement indépendants ce qui offre non pas deux, mais quatre possibilités :
On peut concevoir un monde éternel et existant par soi (c’est celui d’Epicure ou de Spinoza)
On peut concevoir un monde temporellement fini et existant par soi (c’est dans une certaine mesure la suggestion de David Hume)
Un monde qui soit l’effet éternel d’une cause éternelle (envisagé par Philon, Néo-platoniciens, Avicenne, Averroès, possibilité niée par Bonaventure mais accordée par Thomas d’Aquin, Leibniz, Clarke)
Et enfin un monde temporellement fini existant en vertu d’une cause.
Etienne  Klein a reformulé cette double acception du terme « origine » en distinguant la question « d’où vient l’univers ? » et la question « d’où vient qu’il y a un univers? ». La question « d’où vient l’univers ? » question de traçabilité physique / et la question « d’où vient qu’il y a un univers ? » question d’explication ultime. L’une implique un concept physique de commencement, l’autre un concept métaphysique d’origine radicale, question d’explication ultime. Les créationnismes, m’a-t-il semblé, ont une fâcheuse tendance à confondre ces deux questions.

Cette même distinction, Georges Lemaître, fondateur de la Théorie du Big Bang n’a cessé de la maintenir : « Personnellement, écrit-il, j’ai toujours essayé de montrer que la science laissait place à un commencement naturel du monde » (6). N’envisageant pas «  de considérer scientifiquement une création surnaturelle du monde » Lemaître affirme, à rebours de tentatives de récupération apologétique, que le fait de ne plus pouvoir extrapoler les lois physiques vers le passé ne nous autorise pas à parler de création surnaturelle. Affirmer la création surnaturelle, c’est être en mesure de dire : il n’y a rien avant le monde. Mais si « avant » n’a pas de sens, nous ne sommes plus en mesure d’affirmer ni existence ni inexistence de quoi que ce soit avant les débuts de l’univers observable. Pour autant, cette hypothèse cosmogonique physique ne préjuge pas de l’issue du débat métaphysique : « Une telle théorie reste en entièrement en dehors de toute question métaphysique ou religieuse. Elle laisse le matérialiste libre de nier tout être transcendant » (juin 1958, Congrès  Solvay). Mais aussi : « Le problème de la création garderait tout son sens métaphysique, dans le sens de la dépendance de tout être, de nous-mêmes. […] Ce problème serait totalement dégagé  de la cosmogonie » (7). C’est d’ailleurs l’avis d’un autre maître de Louvain : « Quoi qu’il en soit du «moment initial», il importe en tous cas de se rappeler que la question de la création est totalement indépendante de la question du « commencement », en tous cas du point de vue métaphysique. [...] Le concept de création est métaphysique, non physique » (8).
Faute de distinguer les deux questions, on se livre à des inférences douteuses, qu’elles soient théistes ou athées, comme par exemple telle célèbre déclaration de la Brève histoire du temps de Stephen Hawking. « Tant que l’univers, écrit-il, avait un commencement, on pouvait supposer qu’il avait un créateur. Mais si l’univers était vraiment complètement auto-contenu, sans bord ni frontière, il n’aurait ni commencement ni fin : il serait, tout simplement. Quelle place resterait-il pour un créateur ? ». Le raisonnement de Hawking stipule que pour avoir un créateur, l’univers doit avoir un commencement. (Et sa contraposée : pas de commencement, pas de créateur). Certes, si les sciences de la nature étaient en mesure d’affirmer qu’à un moment donné, il n’y a rien du tout, alors l’existence subséquente de quoi que ce soit réclamerait une explication. Mais la prémisse  « il était une fois rien du tout » reste, semble-t-il, hors de portée des sciences de la nature. Et quand même elle serait, rien n’autorise un physicien à boucher les trous de l’explication scientifique en mobilisant des entités surnaturelles. Masi symétriquement, le fait qu’il ait toujours existé, par hypothèse, l’univers, n’en donne pas une explication ultime. C’est le point auquel j’arrive maintenant.

Jusque là, j’ai défendu et illustré la distinction  entre la création, conçue  comme une processus  de transformation physique et la création conçue comme relation de dépendance ontologique. J’ai affirmé que le premier concept ne donnait pas prise à un traitement scientifique. Je n’ai pas pour autant montré que cette relation de dépendance ontologique était rationnellement défendable.
Quelles raisons pouvons-nous avoir d’affirmer l’existence d’une origine causative de l’univers, quoiqu’il en soit de son origine temporelle ? Que pouvons-nous répondre, et d’ailleurs pouvons-nous seulement répondre à al question : « Pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ? ».
Leibniz instruisait la question au moyen d’une comparaison éloquente : « la raison suffisante de l’existence des choses ne saurait être trouvée ni dans aucune des choses singulières, ni dans tout l’agrégat ou la série des choses. Supposons que le livre des éléments de la géométrie ait existé de tout temps et que les exemplaires en aient toujours été copiés l’un sur l’autre : il est évident, bien qu’on puisse expliquer l’exemplaire présent par l’exemplaire antérieur sur lequel il a été copié, qu’on n’arrivera jamais, en remontant en arrière à autant de livres qu’on voudra, à la raison complète de l’existence de ce livre, puisqu’on pourra toujours se demander, pourquoi de tels livres ont existé de tout temps, c’est-à-dire pourquoi il y a eu des livres et pourquoi ainsi rédigés. Ce qui est vrai des livres, est aussi vrai des différents états du monde, dont le suivant est en quelque sorte copié sur le précédent, bien que selon certaines lois de changement. Aussi loin qu’on remonte en arrière à des états antérieurs, on ne trouvera jamais dans ces états la raison complète, pour laquelle il existe un monde et qui est tel » (9). L’explication physique d’un état du monde par l’état précédent, dans une régression à l’infini, n’est pas incompatible avec une explication métaphysique de l’existence même de ces états, avec leurs lois de changement. Ce sont deux choses aussi différentes que le sont l’auteur du manuscrit et les copistes qui le retranscrivent.
On peut donc admettre une série infinie de causes accidentellement ordonnées (par exemple des générations sans commencement ni fin, ou les recopiages successifs d’un exemplaire) mais l’existence-même de la génération et de membres de la série en général réclame une cause essentiellement ordonnée, c’est-à-dire une cause dont dépende l’existence de chaque cause et son pouvoir d’exercer la causalité… C’est du moins ce qui est en question. Une infinité de causes intermédiaires peut-elle, par son infinité, se passer d’une cause première ? Dans une série de causes ordonnées essentiellement, la relation de causalité est transitive (ce qui n’est pas le cas pour les causes ordonnées accidentellement : Abraham engendre Isaac, Isaac engendre Jacob, Abraham n’engendre pas Jacob). Pourquoi ne pourrait-elle régresser indéfiniment ? Tout dépend du concept de cause que l’on retient. Ou bien par cause, on entend seulement un antécédent coordonné avec son successeur selon une habitude de concomitance ou une règle de consécution. Ou bien la cause est ce qui, par son acte, est responsable de la production de l’effet.

Je me suis efforcé d’isoler le concept métaphysique de création d’un allié encombrant. J’espère  avoir montré qu’il s’agit d’une alliance contre-nature :
Le créationnisme en effet confond commencement chronologique avec origine ontologique.
Il prétend en outre qu’il est possible d’accéder scientifiquement à un commencement absolu.
Et il prétend enfin être en mesure de mettre en évidence l’intervention d’un agent surnaturel.
En prenant le contrepied exact de ces trois positions, la thèse métaphysique d’une création peut être prise au sérieux. J’ajoute que contrairement aux prétentions déductivistes des arguments traditionnels de la théologie rationnelle, la voie de l’argument cosmologique est inductive. La conjonction « Le monde existe et Dieu n’existe pas » ne contient pas de contradiction.  Le monde, après tout, pourrait exister de lui-même. Car enfin, pourquoi refuser au monde la propriété d’exister par soi, si c’est pour l’attribuer à son Créateur ? N’y a-t-il pas inégalité de traitement ?
Là encore, une raison peut être donnée. Si l’univers était une seule et unique entité, lui refuser l’existence par soi pour l’accorder à Dieu pourrait relever du tour de passe passe. Mais si l’univers, loin d’être une chose, est beaucoup de choses, reconnaître à beaucoup de choses l’existence par soi nous met en présence d’une énigme : comment se fait-il, si chacune tient son existence indépendamment de toutes les autres, qu’il y ait des espèces naturelles, des familles de particules, des objets dotés de propriétés structurelles et de dispositions parfaitement semblables, des régularités ?
Cet argument n’avait échappé ni à Bacon, dans son essai sur l’athéisme, ni à Voltaire dans son ingénieux Dialogue de Lucrèce et de Possidonius, ni à Maxwell. Mais il s’agit bien d’un argument métaphysique. « La science, rappelait ce dernier, n’a pas compétence pour raisonner sur la création de la matière à partir de rien ».
Mais la spéculation métaphysique sur la création, en quoi nous importe-t-elle ?
La question de l’existence d’un créateur est de nos jours souvent enterrée ou privatisée, au prétexte qu’elle serait source de trouble à l’ordre public. Je suggère au contraire qu’un ordre public soucieux du respect inconditionnel de tout être humain n’a pas de meilleur fondement que l’existence d’un créateur.
C’est, historiquement, ce qu’affirmait la Déclaration unanime des treize états unis d’Amérique : « tous les hommes sont créés égaux, et dotés par leur créateur de certains droits inaliénables ». C’est encore ce que les constituants du 20 août 1789 comprenaient au titre des « droits naturels, inaliénables et sacrés de l’homme », lesquels furent déclarés « en présence et sous les auspices de l’Être Suprême ».
On peut m’objecter que, tel un nain jûché sur leurs épaules de Jefferson, de Mounier ou de Mirabeau,  j’abuse de l’autorité de ces grands hommes. Alors posons la question conceptuellement : quels devoirs absolus pourrions–nous bien avoir collectivement tous envers tous, si nous ne devions pas toutes et tous l’existence à un  créateur ? 
Je n’ignore pas les dégâts produits, jusque dans l’histoire la plus récente, par l’invocation d’un Créateur au nom duquel on s’entretue. Cependant, cette instrumentalisation macabre n’est pas un argument. Ou plutôt, c’est un argument à double-tranchant, car un créateur qui exigerait de telle créature qu’elle en égorgeât une autre n’est pas digne d’obéissance. Au lieu de reléguer les questions religieuses dans la sphère privée et d’interdire tout débat sur la légitimité des croyances, osons porter publiquement le débat sur ce qui est acceptable, tolérable ou irrecevable en matière de foi. Demandons-nous, par exemple : qu’est-ce qu’un père qui commanderait à certains de ses enfants de supprimer leurs frères, au seul motif qu’ils ne croient pas les mêmes choses qu’eux, ou qu’ils ne vivent pas selon les principes  qu’il a ? Un monstre. Un monstre est-il digne d’obéissance ? Non. 
Dieu peut-il exiger la mort d’êtres humains ? C’est douteux. Il est absurde de croire en un Dieu qui s’accommode de l’élimination de ses créatures, voire l’ordonne. D’ailleurs, ce n’est pas en assassinant ceux qui, apparemment, manquent de respect envers Dieu qu’on rétablit un quelconque respect. Quel Dieu pourrait se déclarer satisfait d’obtenir le respect d’un cadavre ?
Dieu, s’il existe, peut-il exiger le sacrifice de la responsabilité et de la raison qu’il a, par hypothèse, données aux êtres humains ? A cette hypothèse dévastatrice, il me semble que nous avons le devoir de répondre non.
Au soi-disant Dieu qui dirait : « Tue ! » ; chaque être humain doit répondre : « Non ! ». Au prétendu créateur qui dirait : « Détruis ! » ; chacun a le devoir de rétorquer : « Tu n’es pas celui qui nous a créés libres et égaux en droits, tu n’es donc pas digne d’obéissance et de respect ». Au supposé Père éternel qui dirait : « Supprime tes frères ! » ; il faut objecter : « Alors pourquoi me les as-tu donnés ? Tu n’as qu’à faire le sale boulot toi-même ! ». Sur ce chapitre, chaque tradition religieuse a de quoi pratiquer un examen de conscience…

 

(1) Génie du christianisme (édition de 1826) Ière Partie, Livre IV, ch. V « Jeunesse et vieillesse de la terre » (Paris, Ledentu, 1830, t. I, pp. 169-171), cf. la Note K, p. 335, très fondamentaliste. Toutefois, le Génie du christianisme prend parfois un tout autre ton : comme dans la Ière Partie, note L qui comprend 30 pages (pp. 336-365!!!) de raisonnements métaphysiques dénués de créationnisme : le problème de la durée du monde n’est plus confondu avec celui de sa création. Chateaubriand parle de « preuve sans réplique », mais il est conscient que les preuves ne sont pas toujours déductivement concluantes : « Clarke et Leibniz, chez les modernes, ont prouvé métaphysiquement et presque géométriquement l’existence du Souverain Être » (Génie du christianisme (édition de 1826) Ière Partie, Livre V, ch. I, Paris, Ledentu, 1830, t. I, p. 172).

(2) Plato latinus, ed. R. Klibansky, vol. IV, Timaeus, a Calcidio translatus commentarioque instructus, ed. J.H. Waszink, The Warburg Institute, London, 1962, XXIII, p. 74, lignes 19-20. cf. Augustin : « Oui, comment d'innombrables siècles auraient-ils pu passer, sans que toi-même tu les aies faits, alors que tu es l'auteur et le créateur (auctor et conditor) de tous les siècles ? Ou quels temps auraient pu exister, sans avoir été créés par toi? [...] De plus, ce n'est pas selon le temps que tu précèdes les temps; autrement tu ne précéderais pas tous les temps. Mais tu précèdes tous les temps passés selon la hauteur de ton éternité toujours présente »  Les confessions, Livre XI, XIII, 15-16, trad. E. Tréhorel et G. Bouissou, Desclée de Brouwer, 1962, t. 2, p. 297

(3) « les théologiens (divini philosophi) n’entendent pas par cause efficiente (agentem) un simple principe de mouvement, comme le font les physiciens (sicut naturales), mais un principe et donateur d’existence  (principium essendi et datorem ejus), comme l’est le créateur du monde »Avicenna Latinus, Liber de philosophia prima sive scientia divina, V-X, édition critique de la traduction latine médiévale, par S. Van Riet, Louvain, E. Peeters, Leiden, E.J. Brill, 1980, VI, 2, p. 292, lignes 20-22. Thomas emboîte le pas à Avicenne : « il ne revient pas au philosophe de la nature (ad naturalem philosophum) d’étudier une telle origine des choses, mais cela revient au métaphysicien (ad philosophum primum) » (Contre les Gentils, II, 37), trad. Michon, p. 167.

(4) De rerum originatione radicali, (Gerhardt, VII, 302-303), Opuscula philosophica selecta, édité par P. Schrecker, Paris, Boivin et Cie, 1939, p. 78. Ce licet etiam aeternum... est peut-être l’écho direct du « licet ab aeterno fiat » de Suarez qui n’interdit pas au créé d’être vere creatum et pendens. Toutefois, on peut s’aviser que, dans un texte de 1685 que Leibniz met au propre en 1697, donc à l’époque du De rerum originatione, Leibniz émet des réserves : « Il s’en faut de beaucoup que la matière soit éternelle, alors qu’au contraire elle consiste  en un flux momentané, et on peut bien poser que certaines créatures ont toujours existé, mais cependant le monde ne peut être appelé éternel (Itaque tantum abest ut Materia sit aeterna ut contra in momentaneo fluxu consistat, et licet semper aliquae fuisse poneratur Creaturae, non tamen Mundus dici potest aeternus) » (Rationale fidei catholicae, Leibniz, Sämtliche Schriften und Briefe, hrsg. von der Berliner Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften, 2001, Band VI, 4, C (Philosophia naturae), p. 2319). Ces réserves sur l’éternité du monde (du fait de l’essentielle instabilité de la matière qui le composerait) n’enlèvent rien à la compatibilité conceptuelle entre être éternel et être créé.  

(5) Traité de l’existence et des attributs de Dieu, trad. Amédée Jacques, Paris, Adolphe Delahays, 1843, ch. IV, pp. 34 et 40. Texte anglais : « Because the Question between us and the Atheists is not, Whether the World can possibly have been Eternal? but, Whether it can possibly be the Original, Independant, and Self-Existing Being? Which is a very different Question. For many, who have affirmed the One, have still utterly denied the Other. » (A Discourse concerning the Being and Attributes of GOD, The Obligations of Natural religion, And The truth and certainty of the Christian Revelation, Tenth edition. Corrected, p. 28). Signalons, pour l’anecdote, qu’Amédée Jacques, camarade de promotion de Jules Simon à l’Ecole normale supérieure dans les années 1830, devant assister à la messe obligatoire, avait coutume de manifester sa mauvaise volonté en s’y rendant les mains dans les poches. Obligé par la direction d’adopter une attitude plus correcte, et de suivre l’office avec un livre (de messe) il s’y rendit avec une volumineuse traduction de Lucrèce. Averti de ce comportement frondeur, le directeur de l’Ecole, Guignault, lui fait donner un volume de Lucrèce au format d’un missel... et sans traduction : question de dignité ! (Jules Simon, Premières années, Paris, Flammarion, 1892, p. 168).

(6) G. Lemaître, « Univers et atome », 1963, in D. Lambert L’itinéraire spirituel de G. Lemaître, Bruxelles, Lessius 2007, p. 200.

(7) « L’expansion de l’Univers : réponses à des questions posées par  Radio-Canada le 15 avril 1966 » in Revue des questions scientifiques, t. CXXXXVIII (5ème série, t. XXVIII) avril 1967, n°2, p. 160). On peut s’amuser  à nommer cette attitude « La solution jésuitique : accepter le Big Bang, mais refuser les conséquences » (Frédéric Guillaud, Dieu existe, Arguments philosophiques, Paris, Editions du Cerf 2013, p. 259). Voir p. 261 où l’on apprend que si Lemaître a voulu « dénier haut et fort toute portée métaphysique à sa découverte », c’est « qu’il s’agissait pour lui de la seule solution pour avoir la paix ». Jugement pour le moins téméraire !

(8) Jean Ladrière, « Approches philosophiques de la création » in la création dans l’orient ancien, ss. la dir. de L. Desrousseaux, Les éditions du Cerf, Paris, 1987, p. 36.

(9) « De rerum originatione radicali », Opuscules philosophiques choisis, trad. Paul Schrecker, Paris, Vrin 1978, p. 83. Texte latin dans Leibniz, Philosophische Schriften, herausgegeben von C. J. Gerhardt, Berlin 1890, Band VII, réimpr. Georg Olms Verlag, Hildesheim New York, Band VII, p. 302. Cf. Richard Swinburne, The Existence of God, Second edition, Oxford, OUP 2004, pp. 143-149.