Monsieur le Président,
Monsieur le Chancelier,
Monsieur le Secrétaire Perpétuel,
Mes chers confrères,
Mesdames, Messieurs,
Olivier Lacombe, le strict historien comparatiste de la
philosophie me pardonnerait peut-être, je l’espère,
de jouer de la comparaison pour mieux faire ressortir l’originalité
de son intervention dans la pensée contemporaine.
Car il y eut, semble-t-il, un grand précédent
en la rencontre paradoxale – dont il a été
l’illustration – de l’intériorisation
spirituelle et de l’ouverture exotique de l’intellect
philosophant. N’est-ce pas le penseur par excellence
de la rentrée en soi, l’auteur de la conversion
des méditations métaphysiques en méditations
chrétiennes, qui, en Malebranche, cet homme, lui
aussi doux en son âme et fragile en son corps, s’aventura
dans le dur et périlleux voyage supposé par
l’entretien d’un philosophe chrétien et
d’un philosophe chinois, contenu de l’un des textes
les plus étonnants de l’Oratorien ? Mais celui-ci
ne voyage qu’en idée, et pour rencontrer un
Chinois spinoziste ! En revanche, si l’« ermite »
– expression récente de Maurice de Gandillac
– Olivier Lacombe est aussi un voyageur, cet eremita
viator est un voyageur réel, qui explore une
Inde dont la culture est, à ses yeux, encore plus
distante de la culture européenne-chrétienne
que celle de la Chine. L’ouverture à l’Autre
se réalise effectivement chez lui, et en son plus
grand écart.
Il veut et pense aussi surtout aller plus loin, c’est-à-dire,
maintenant, plus profond, dans sa rentrée en soi-même,
que Malebranche. Car, pour celui-ci, l’âme s’oublie
elle-même dans une vision en Dieu de la texture intelligible
des choses, qui, parce que voir, c’est avoir et non
pas être, la sépare tout autant de l’être
vrai. Selon Olivier Lacombe, elle ne peut rencontrer un
être qui soit aussi le sien que comme ce qui, dans
la chair pour ainsi dire d’elle-même, la touche,
l’émeut, la meut, tel le souffle qui la fait
frémir et l’anime, faisant d’elle ce qu’elle
est, anima. Une telle élévation ontologique
du sens incorporant, réaliste, du toucher au-dessus
du sens idéaliste de la vue a sa confirmation à
la cime mystique de l’esprit incarné :
Plotin fait bien s’achever l’approche de l’Un,
par-delà toute vue, dans un contact, et Jean de la
Croix parle bien de la rencontre suprême de l’âme
et de Dieu comme d’une « touche délicate » (1)
de celui-ci en celle-là. Or, c’est ici que vient
se résoudre le paradoxe distendant la démarche
d’Olivier Lacombe dans son écartèlement
apparent entre intériorisation et extériorisation.
Car si, dans l’indo-iranité, l’iranité
absolutise la lumière et la vue, l’indianité
privilégie l’air et le toucher dont il est l’objet
universel, enveloppant et constant. Cette Inde, pour qui
le négatif est l’intouchable, dont la culture
s’unifie dans cette régulation de l’air
respiré qu’est le yoga, tend bien à absolutiser
le souffle primordial de la Parole védique. La route
des Indes sera ainsi pour Olivier Lacombe sa route vers
lui-même. Cette indianité ainsi essentielle
au philosophe s’exprime aussi, de façon quasi
naturelle, dans l’homme qu’il était :
le philosophe rabaissant la vue, le spectacle, le spectaculaire,
fut l’homme, sans doute non pas secret, mais discret
entre tous, tout comme le philosophe de la priorité
du toucher, du contact, du tact, fut l’homme, précisément,
au tact si délicat.
Cependant, le métaphysicien affirmant et assumant
l’incorporation ou l’incarnation de l’esprit,
qui refuse à la fois le rationalisme classique non
existentiel à la Descartes et l’existentialisme
moderne non rationnel à la Sartre, fait droit aux
exigences de la raison comme moment nécessaire de
l’esprit. Si le souffle est primordial par rapport
à la lumière, le toucher par rapport à
la vue, la réalité de l’épreuve
ou de l’expérience par rapport à l’idéalité
de la connaissance ou de la raison, le second moment de
chacun de ces couples peut seul faire s’accomplir le
premier, sans cela condamné à l’indétermination
ou indistinction au vide et au néant. La philosophie
existentielle d’Olivier Lacombe s’expose ainsi
dans un respect exemplaire des requisits formels :
architectonique, critique et conceptuel, du rationalisme
occidental, à la différence de la pensée
indienne restée trop prise, à ses yeux, dans
la symbiose poétique, certes tentatrice, de la raison
et de l’imagination, du logos et du mythos,
du concept et du symbole. Si la raison n’est ni première
ni dernière dans la vie de l’esprit, elle doit
pourtant être pleinement déployée en
son exercice autonome. Ce fut le cas chez Olivier Lacombe
philosophant de façon purement et donc strictement
philosophique, en quoi il ne fut pas indien.
On sait qu’il fut chrétien, la forme et le contenu
de sa pensée s’appelant, selon lui, l’un
l’autre en leur commune différenciation, singularisation,
personnalisation de l’esprit. Mais l’être
porte l’acte, la vie la réflexion, l’existence
la raison, par conséquent le christianisme la philosophie.
Etre et rester chrétien, aussi en philosophant, fut
bien la préoccupation fondamentale constante de notre
regretté confrère : « Dieu
– écrit-il –m’a fait grâce de
garder la foi de mon baptême » (2),
et « je demande à Dieu la grâce
de mourir dans la foi catholique » (3)
. Au cours de la messe célébrée à
sa mémoire, Monseigneur Charles Mollette a fait resplendir
la « phosphorescence de la parole de Dieu » (4)
dans sa vie et dans son oeuvre. C’est animé
par cette foi qui était son « bien le
plus précieux » (5)
que le penseur assuma sa vocation, pour lui, spécifique,
d’être un philosophie chrétien totalement
philosophe, dans un geste philosophique dont il convenait
d’établir l’être et de fixer l’essence
pour mieux en reparcourir le devenir.
* *
*
Olivier Lacombe naquit à Liège
le 2 juillet 1904, dans une famille originaire du Royaume
de Savoie, d’un père, ingénieur géologue
énergique, que son travail fit beaucoup voyager,
jusqu’en Océanie, et d’une mère
à la douce intériorité : double
hérédité qu’on pourra trouver
fort ajustée au futur ermite voyageur. Significative
aussi du destin de celui-ci sera son passage, d’enfant
qu’on dit avoir été gai et extraverti
jusque vers l’âge de sept ans, à l’enfant
replié sur soi : la raison s’éveille
chez lui en même temps que l’intériorisation
méditative. De la grisaille de Liège, l’itinérance
professionnelle paternelle va conduire Olivier vers le sud
méditerranéen, à Constantine puis à
Nice : il aime la mer, sans doute plus encore le soleil,
dans cette première incursion, séductrice,
en direction des chauds pays de l’Orient. Mais la famille
s’installe à Paris, obligeant l’excellent
élève de l’enseignement secondaire public
– il soulignera ce point plus tard, en chrétien
attaché au sacerdoce laïque – à
un ultime fécond effort d’adaptation scolaire,
au Lycée Condorcet. C’est ici que, après
son brillant succès au baccalauréat de philosophie,
il va préparer le concours de l’Ecole normale
supérieure. A cette époque, se forme son projet
de s’adonner à la philosophie, parce que, raconte-t-il,
« là était l’un des lieux
privilégiés d’affrontement, dans la lucidité,
entre l’esprit de Jésus et tout ce qui tend
à le ruiner dans la pensée et le coeur de
l’homme »(6).
C’est bien sa foi chrétienne qui le porte vers
la raison philosophique. Il entre rue d’Ulm en 1925.
Mais un an auparavant, en 1924, événement
décisif, il a découvert l’oeuvre de celui
à travers lequel, gourou qui sera son maître
intérieur définitif, l’Inde va l’appeler
vers elle, mais ce, plus profondément, en raison
de la mission que ce gourou occidental, activement ouvert
aussi à l’Orient, va bientôt lui confier.
Conscrit de Jean Hyppolite, Henri Marrou et Maurice de Gandillac,
Olivier Lacombe rencontre également à l’Ecole
normale – où sa santé délicate
lui fait choisir le statut d’externe – ses aînés
Raymond Aron, avec lequel il sympathise, et Jean Paul Sartre,
qu’il n’aime guère et dont il critiquera
plus tard l’existentialisme irrationaliste. Il y suit
assidûment les cours, comme ceux dispensés
en Sorbonne par des maîtres tels que Léon Robin
et Emile Bréhier, ces historiens de la philosophie
qui lui apprennent la patiente démarche de la stricte
et immanente analyse des textes, que Léon Brunschvicg,
qui fait se reconstruire réflexivement l’esprit,
loin du subjectivisme arbitraire de la raison dialectique,
à partir du jugement objectivant de l’entendement
surtout scientifique, ou que Jean Wahl, le philosophe qui
veut ramener la pensée vers l’existence et le
concret. Mais ce qu’il peut y avoir de positif dans
chacune de ces démarches qui composeront l’intellectualisme
concret du futur historien comparatiste de la philosophie,
est annulé par l’eclatement auquel les condamne
leur abstraction de l’être réel originaire
et de sa puissance unifiante. La réticence à
l’égard de l’idéalisme issu de Descartes
et de Kant, le rejet de l’agnosticisme et du scepticisme
théorique ainsi que de l’anarchisme pratique
qui en sont les effets, se nourrissent, chez le nouveau
normalien, de la lecture poursuivie des livres du maître
que sa foi maintenue lui faisait attendre : Jacques
Maritain.
Converti au catholicisme et baptisé, avec sa femme
Raïssa, en 1906, Maritain oppose au rationalisme antimétaphysique
du scientisme ambiant, non plus, comme antérieurement,
la métaphysique anti-intellectualiste de Bergson,
mais l’intellectualisme métaphysique de Saint-Thomas.
Car celui-ci, à travers le jugement d’existence
assumé comme tel, fait se réaliser l’homme,
en l’intégralité dès lors organisée
de ses engagements ainsi justifiés, dans le réseau
hiérarchisé totalisant des analogies de l’être.
Olivier Lacombe adhère sans réserve, et pour
toujours, à une telle sagesse métaphysique
thomiste-maritainienne, qui découvre rationnellement
dans les êtres ainsi ordonnés l’Etre qu’elle
sait pourtant les excéder par sa transcendance. Il
la laisse, lui aussi, se limiter par un tel savoir pour
laisser place à une sagesse théologique et
théologale ne faisant plus que rationaliser en sa
forme la révélation directe de Dieu dans la
foi. Et il relativise semblablement ces deux expressions
rationnelles de la sagesse dans leur couronnement par la
sagesse béatifiante ou sainte de l’union mystique
surrationnelle de l’Etre et des êtres. Une telle
articulation triadique, trinitaire, comme conciliation organique
déterminée, de sa foi native et de son désir
de savoir, confirme Olivier Lacombe dans sa vocation de
chrétien philosophe et philosophe chrétien.
D’autant plus que cette conciliation ne reste pas seulement
pensée, mais qu’elle se vivifie par la rencontre
effective de son vigoureux médiateur.
Car, en 1926, Olivier Lacombe visite Jacques et Raïssa
Maritain dans leur maison de Meudon, cet intense foyer de
débats culturels, à la fois graves et légers,
où il peut croiser Rouault, Mauriac, Gilson, Bernanos,
Berdiaeff, Gabriel Marcel, Stanislas Fumet, Emmanuel Mounier,
Louis Gardet, Etienne Borne, Maurice de Gandillac et d’autres
encore. Entre lui et les Maritain se noue alors l’une
de ces « grandes amitiés »
chantées par Raïssa, dont l’âme mystique
trouve écho dans sa propre intériorité
à lui, tandis que son goût de l’ordre
rationnel l’attache, tel son lieutenant, à Jacques
organisant l’« attaque » tous
azimuts contre le « diable » moderne.
Certes, il s’engage en son style propre, où
l’esprit souffle comme un vent léger –
expression biblique qui le réjouit –, et non
pas en tempête, comme dans la violence maritainienne.
Mais il participe résolument à l’entreprise,
ainsi qu’il le fera, par exemple, plus tard, en 1934,
dans la rédaction, avec Borne et Gandillac, du manifeste
Pour le Bien commun : les responsabilités
du chrétien et le moment présent, texte
dénonçant l’égal péril
totalitaire du fascisme et du communisme. Lorsque le totalitarisme
nazi se déchaînera, en 1939, c’est le
fidèle Olivier Lacombe qui mettra à l’abri
le Saint-Sacrement perpétuellement exposé
dans la maison de Meudon, en fermant celle-ci et clôturant
aussi en même temps sa riche période de formation.
Féconde pour sa carrière philosophique, elle
l’avait bien vite été, puisque l’amitié
magistrale des Maritain, après avoir fêté
à Meudon, un soir d’août 1928, le succès
d’Olivier à l’agrégation, allait
l’inciter à être, dans la fidélité
aux liens tissés, aussi pleinement lui-même,
proprement lacombien, en entrant dans la voie de la recherche
indianiste.
Olivier Lacombe souligne à plusieurs reprises le
rôle majeur joué, dans la trinité d’amis,
par Jacques, mais aussi par Raïssa – uxoreque
– dont, en quelque sorte, il procédait bien
également, dans le réveil de sa vocation personnelle
d’indianisant. Raïssa a suggéré,
Jacques décide. Dans son projet d’instauration
chrétienne d’un humanisme intégral au
sein du monde moderne, et rempli de l’idée thomiste
que toute manifestation culturelle de l’être,
même la plus étrange, comporte une positivité
dont le sens vrai doit être discerné à
même elle, Maritain, en chrétien, et comme
il l’a fait avec Louis Gardet pour l’Islam, mobilise
Olivier Lacombe et l’envoie en mission dans l’étrangeté
maximale de la pensée indienne. Mais il l’a
armé du viatique lui permettant, assuré en
lui-même, de comprendre et juger celle-ci, hors de
tout relativisme et éclectisme comparatif, en sa
signification de moment original de l’unique vérité.
De 1929 à 1939, Olivier Lacombe se plonge dans l’indianité.
D’abord théoriquement, dans le cadre d’un
travail doctoral exigeant de technicité. Il se forme
auprès des plus grands spécialistes : René
Grousset, Sylvain Lévi, ici son maître fondamental,
Louis Renou, qui lui apprend le sanscrit, Jules Bloch, Alfred
Foucher, et Pierre Masson-Oursel, auteur, en 1923, d’une
substantielle Esquisse d’une histoire de la philosophie
indienne, mais aussi de l’ouvrage programmatique
La philosophie comparée. Cette formation très
lourde sera vérifiée pratiquement au cours
d’un premier voyage en Inde, effectué dans les
années 1935 et 1936. Olivier Lacombe fait un véritable
tour de l’Inde, rendu nécessaire par le caractère
polymorphique, privé de centre, de l’immense
culture indienne. Il parcourt le pays, de l’Himalaya
au Cap Comorin, circulant en train, mais aussi à
bicyclette, moment touristique, sinon réellement
sportif, d’un séjour studieusement culturel,
mais qui, également, par la rencontre de personnalités
telles que Gandhi, annonce le prochain séjour indien
en son contexte plus politique. Pour l’instant, la
préoccupation immédiate d’Olivier Lacombe
est universitaire.
Les deux thèses exigées anciennement pour
le doctorat seront bien soutenues en Sorbonne au début
de l’année 1939. La thèse principale :
« L’absolu selon le Vedânta (les notions
de Brahman et d’Atman dans les systèmes de Çankara
et de Râmânoudja) » et la thèse
complémentaire : « Les grandes thèses
de Râmânoudja (traduction annotée du
Siddhânta) » forment un tout, puisque la
première est en partie une introduction à
la seconde, qui illustre celle-là par ce qui est
présenté significativement comme un document
d’importance hors pair. La comparaison des deux pensées
indiennes, elles-mêmes, à l’occasion,
suggestivement comparées à de grands monuments
de la philosophie occidentale, innove par rapport aux principes
proclamés par Masson-Oursel. Alors que celui-ci veut
éclairer et fonder la comparaison des pensées
par celle de leurs milieux géographico-historico-culturels
respectifs, Olivier Lacombe, qui confronte des pensées
constituées en systèmes achevés, en
cela auto-consistants en leur teneur, peut reléguer
toute explication extérieure par le milieu naturel-culturel.
Il s’agit pour lui de reconstituer l’articulation
consciente des doctrines à partir de leurs thèmes
problématisés essentiels. Le dévoilement
d’une telle intériorité discursive universelle
du sens permet alors, par la mise à l’écart
des particularismes factuels contingents, de mieux cerner
en vérité les différences et les ressemblances,
donc de comparer plus authentiquement.
C’est suivant cette méthode que, prenant pour
objet le brahmanisme ou hindouisme, c’est-à-dire
la culture religieuse de très loin majoritaire en
Inde, et, en lui, plus spécialement, l’exégèse
védântique de ses textes sacrés originaires,
ceux du Véda dont le Védânta se veut
en tout sens la fin, il confronte deux solutions paradigmatiques
apportées par elle au problème métaphysique-roi
du rapport entre l’unité de l’être
– ici le Brahman – et la diversité des
êtres, notamment, ici, des âmes ou des Soi
individuels, les âtman. La première
de ces solutions est celle du maître le plus orthodoxe
et représentatif du Védânta, Çankara
(VIIIe-IXe siècle ap. J-C), qui affirme le non-dualisme
absolu du divers, pure illusion produite par Mâyâ ;
la seconde est celle du Védântin systématique
le plus novateur et, pour un thomiste, prometteur, Râmânoudja
(XIe-XIIe siècle ap. J-C), qui, lui, admet un non-dualisme
du divers (reconnu) comme divers, ce qui, en distinguant
idéalement le Brahman et l’âtman,
tend à les personnaliser. De sens pareillement universel
est l’implication pratique de la divergence spéculative :
pour Çankara, le salut de l’âme consiste
dans la découverte alors dépersonnalisante,
essentiellement intellectuelle, gnostique, de l’immersion
de l’âtman au sein du Brahman transpersonnel,
alors que Râmânoudja le loge dans une relation
de dévotion aimante – la bhakti –
de l’âtman avec le Brahman d’abord
personnalisé en Seigneur bienveillant du monde (Içvara).
Une telle mise en évidence conceptuelle, par l’historien
de la philosophie, du sens universel du contenu et du rapport
(comme rapport de personnalisation croissante) des systèmes
comparés, les insérait et situait de façon
critique, au moins en soi, virtuellement, dans l’unité
articulée de la philosophie pérenne universelle,
finalité vraiment philosophique d’une histoire
comparée de la philosophie, et donnait par là
au monumental ouvrage d’Olivier Lacombe le caractère
d’un grand ouvrage de philosophie.
Si l’on ajoute que l’analyse du jeu essentiel
de la pensée éternelle et universelle avec
elle-même se déployait, à la fois très
agile et très rigoureuse, dans un pur classicisme
réflexif, à la Brunschvicg – fort loin
du style maritainien ! –, on comprendra que la
Sorbonne ait couronné en Olivier Lacombe un penseur
original en la synthèse qu’il opérait
des apports de ses différents maîtres dans
un travail nouveau par son objet et par sa démarche,
mais un penseur en même temps fidèle à
la grande tradition de la philosophie universitaire française.
L’année 1939 est aussi décisive pour
lui parce qu’elle est l’année de son mariage.
Il épouse Jacqueline Dreux, rencontrée à
l’Institut de civilisation indienne. Madame Olivier
Lacombe, femme active qui exerça des responsabilités
directoriales au Crédit Municipal de Paris, compléta
dynamiquement par sa vertu plus extériorisante la
tendance intériorisante de son époux, comme
l’illustra bien un aspect anecdotique de leur indianisme
respectif : elle pratiqua aussi en l’enseignant
le yoga que le philosophe ne fit que penser, il est vrai,
si bien ! « Ce fut – écrit Philippe
Dreux, beau-frère et ami d’Olivier Lacombe –
une union heureuse entre deux conjoints liés par
une profonde communauté affective et intellectuelle »(7)
. Une nouvelle vie, privée et publique, commence
pour Olivier Lacombe, mais dont les événements
vont ponctuer un engagement intellectuel et spirituel désormais
fermement fixé en ses principes, dans le riche développement
de leur actualisation diversifiée.
N’étant pas soumis, en raison de sa santé
fragile, aux obligations militaires, il est nommé
en 1939 directeur de l’Institut de philosophie à
la Faculté des Lettres de l’Université
d’Ankara. Etape marquante pour lui, d’abord parce
que c’est en Turquie que naît son premier fils
Jean-Michel, mais aussi parce qu’elle jalonne, au carrefour
de l’Europe méditerranéenne et de l’Asie
proche-orientale, la route retrouvée de l’Inde,
mais désormais dans le cadre d’une active responsabilité.
L’intensité politique de cette époque
de guerre fait adhérer Olivier Lacombe, avant Stalingrad,
à la France libre. Il quitte d’ailleurs peu
après sa fonction pour passer au Liban, se rapprochant
ainsi de sa vraie destination. Le gouvernement du Général
de Gaulle va le nommer, avant même la fin de la guerre,
en 1945, Conseiller culturel près les Services diplomatiques
français en Inde, à Calcutta. Il y croise
Anglais et Français libres préparant la reconquête
de l’Indochine, Il a regard sur les Comptoirs français
où se réfugient les opposants indiens à
la puissance britannique, tel Çri Aurobindo, qu’il
rencontre à Pondichéry, comme il rencontre,
à nouveau, Gandhi, mais aussi Nehru, puis Indira
Gandhi, dont il se sent fort proche. Dans sa discrétion
coutumière, ici requise aussi diplomatiquement, il
juge cependant les événements passionnants
auxquels il assiste, condamnant par exemple l’action
négative de la Grande Bretagne, s’inquiétant
de l’affrontement croissant entre Musulmans et Hindous.
Madame Lacombe, qui supporte moins bien le climat du pays,
rentre à Paris en 1946 pour la naissance de son second
fils, Vianney. Son mari la rejoint l’année suivante.
L’Université française l’attendait.
* *
*
Olivier Lacombe sera professeur à Lille de 1947 à
1959, dans la chaire d’histoire de la philosophie et
de philosophie comparée créée pour
lui à la Faculté des Lettres, dont il devient
le doyen en 1955. Il est élu en même temps
à l’Ecole pratique des hautes études,
dans la Section des sciences religieuses, en qualité
de directeur d’études pour les religions de
l’Inde. Il va aussi diriger l’Institut de civilisation
indienne de l’Université de Paris, Paris où
il est élu en 1959 pour enseigner la philosophie
comparée en Sorbonne. Il y assurera de 1966 à
1969 la direction du Département de philosophie,
dans une période dont cet homme d’ordre saura
gérer la crise avec compréhension, aussi éloigné
de la complaisante adaptation que de l’affrontement
réactif où s’engageront certains de ses
collègues. Après l’éclatement
de la Sorbonne, il poursuit son enseignement à l’Université
de Paris IV jusqu’en 1974, année de son
départ en retraite, trois ans après la cessation
de ses fonctions à l’Ecole pratique des hautes
études. – Le professeur Lacombe est d’une
magistralité très classique : déontologie
stricte, que ses étudiants prendront parfois pour
de la distance, mais dont la vigilance attentive, avec laquelle
il suit leur effort, montre qu’elle exprime d’abord
une discrétion respectueuse à leur égard.
Il les entraîne cependant par l’aisance et agilité
intellectuelle qui animait déjà la comparaison
doctorale des deux types de non-dualisme védântique
et qui se confirme en étendant son champ à
l’intérieur même de la culture indienne,
tout comme au-delà d’elle. C’est ainsi
que, dès son séjour lillois, Olivier Lacombe,
helléniste et latiniste de grand talent, dispense
des cours sur Platon, Aristote et Plotin. Tout cet enseignement
se nourrit du développement d’une recherche
qu’il continuera longtemps après avoir quitté
la Sorbonne et qui s’est déposée dans
une oeuvre importante.
Une oeuvre d’une profonde unité, non seulement
dans son geste d’ensemble, qu’on a voulu ici recueillir
d’emblée, et qui établit le philosophe,
mais aussi dans la fidélité à soi-même
de ce geste répété plus d’un demi-siècle
durant. Il est caractéristique que la plupart des
ouvrages publiés par Olivier Lacombe regroupent,
chacun, des textes écrits ou prononcés à
trente, quarante, voire à près de cinquante
ans d’intervalle. Etonnant témoignage de la
constance reconnue et assumée d’une pensée
approfondissant et nuançant pourtant, dans une délicate
et frémissante sensibilité à son objet,
une idée-mère très tôt intuitionnée
dans la sûreté du jugement. Ne prenons qu’un
exemple, mais qui se rapporte au coeur même de cette
intuition intellectuelle fondatrice. L’approche mystique
de l’absolu, ciment – plus orthopraxique qu’orthodoxique
– de la culture religieuse multiforme de l’Inde,
et haut lieu de la rencontre tendue de l’Occident et
de l’Orient, s’éclaire déjà
de son concept intégrateur proprement lacombien,
à une époque où Maritain lui-même,
éclairé plus tard, sur ce point décisif
pour le destin du dialogue interreligieux, par son disciple
et ami, réserve encore l’application de la notion
de mystique à la seule spiritualité chrétienne,
Olivier Lacombe l’élargit pour y inscrire la
mystique, authentiquement telle si elle est typiquement
indienne, de la découverte immanente par le Soi individuel
d’un absolu impersonnel, à côté
et en face de la mystique chrétienne, celle de l’accueil
du Moi personnel par la grâce transcendante d’un
Dieu lui-même personnel. Olivier Lacombe esquisse
bien cette distinction, qui se confirmera comme capitale
à ses yeux, dès 1931 – il vient de commencer
sa Thèse –, dans l’Avant-propos qui lui
est demandé pour l’ouvrage de René Grousset :
Les philosophies indiennes. C’était bien
avant son voyage en Inde, qui semble ainsi avoir seulement
enrichi, concrétisé, vérifié,
l’intuition primitive de sa seule méditation
instruite par le voyage d’abord purement intérieur
dans l’indianité textuelle. L’ermite avait
guidé le voyageur.
La pensée indienne va être explorée
dans toute sa complexité, ancienne et moderne. S’attachant
à certains grands moments de l’histoire religieuse
de l’Inde, si amplement « esquissée »
par Masson-Oursel, il s’emploie à les situer
conceptuellement les uns par rapport aux autres, mais toujours
en s’appuyant sur la plus scientifique étude
des textes. C’est ainsi que, insérant le Védânta
dans ses origines védiques immémoriales en
leur ritualisme divin, puis proprement brahmaniques, avec
l’intériorisation intellectuelle présente
dans les Upanishads, il travaille à la fort belle
traduction du célèbre texte, plus tardif en
sa personnalisation morale accentuée, beaucoup commenté
par les Védântins, qu’est la Bhâgavad-Gîta
– le Chant du Bienheureux., dans lequel Vishnou,
l’un des dieux de la triade personnalisant le Brahman,
propose, à travers le héros Krishna en qui
il est descendu, et comme nouvelle voie du salut après
l’acte rituel et la connaissance, l’action désintéressée.
Mais Olivier Lacombe écrit aussi sur les deux hétérodoxies,
contemporaines du premier Védânta, que furent
pour celui-ci, en son sentiment de soi commun divin, les
deux humanismes monastiques du bouddhisme – dont il
conteste le prétendu pessimisme – et du jaïnisme,
auquel il consacre en 1952 un exposé systématique
complet dans l’ouvrage de Louis Renou et Louis Filliozat :
L’Inde classique. Mais la richesse, même
contradictoire, de l’indianité intéresse
Olivier Lacombe aussi en son développement moderne
et contemporain. Il consacre de substantiels articles au
réconciliateur Vivekânanda et à l’éclectique
Çri Râmâkrishna, de même qu’au
solitaire Ramana Maharshi. A l’occasion de nouveaux
voyages en Inde, entre autres pour célébrer
le centenaire de la naissance de Çri Aurobindo ou
le 2500e anniversaire du Bouddha, il participe au débat
le plus actuel des penseurs indiens, par lesquels, d’ailleurs,
il est encore aujourd’hui régulièrement
cité. C’est bien à toute l’indianité
qu’Olivier Lacombe nous introduit, et ce d’autant
mieux qu’il sait l’embrasser dans son unité,
parce que, d’abord il le veut, en historien de la philosophie
conduit, par le penseur chrétien qu’il est,
à saisir plus généralement l’universel
dans le particulier, l’éternel dans le temporel,
l’Homme dans les hommes, l’Esprit dans les esprits.
En vérité, l’historien de la philosophie
Olivier Lacombe ne soumet pas, dans une contrainte abstraite,
chaque philosophie à une histoire même purement
idéale ou philosophique de la philosophie. A l’opposé
de tout génétisme, l’histoire de la philosophie
se limite, chez lui, à une philosophie comparée,
c’est-à-dire à une comparaison des structures
ou des systèmes de pensée auto-fondés.
Mais, allant plus loin que dans sa Thèse de 1939,
Olivier Lacombe considère désormais que ces
systèmes ne sont pas à prendre dans les doctrines
toutes constituées, qui s’excluent sans même
se comprendre en leur morte rigidité. Les doctrines
doivent être ravivées à leur source
commune, une , comme des réalisations particulières
plus ou moins concrètes et vraies de l’autostructuration
universelle de l’esprit présente en chacune
d’elles. Alors, elles peuvent se comprendre, s’éclairer
l’une par l’autre, et se juger par référence
à leur principe spirituel un, inégalement
révélé à lui-même en elles.
Voilà pourquoi le sens de la philosophie – et
plus généralement de la culture – indienne
ne se livre que si la comparaison intra-indienne de ses
moments est en même temps la comparaison en quelque
sorte intra-humaine de l’indianité et de la
pensée européenne-chrétienne. Tel est
bien le contenu de tous les ouvrages de philosophie comparée
publiés par Olivier Lacombe dans le demi-siècle
qui a suivi sa découverte théorique et pratique
de l’indianité : Chemins de l’Inde
et philosophie chrétienne (1956), Indianité
(1979), L’expérience du Soi (en collaboration
avec Louis Gardet, 1981), L’élan spirituel
de l’hindouisme (1986). Tous se récapitulent
dans l’ultime écrit de 2001, bien nommé
Orient et Occident.
La démarche comparatiste d’Olivier Lacombe déploie
alors toute sa virtuosité dans ce « périlleux
exercice de trapèze » – car la différence
excitant la comparaison est à la limite reconnue
du comparable – qui fait rapprocher Bouddha et Pyrrhon,
le Védânta et Saint Thomas, Çankara
et Kant. Mais elle excelle surtout dans la confirmation
du sens général de la sagesse indienne et
de la sagesse européenne-chrétienne. La première
privilégie l’expérience, immergeant le
sens dans le mythe, dont le dynamisme est requis par sa
visée pratique essentielle : elle est en effet
une sagesse de délivrance de l’existence accablée
par la misère transmigrante de la métempsycose.
Mais Olivier Lacombe, nuançant le « pragmatisme »
auquel Maritain la réduisait, admire en elle l’intellectualité
supra-yoguique et même supra-bhaktique qui l’éclaire
sur elle-même en sa cime védântique.
Car elle se pense, et pense son accomplissement dans une
mystique naturelle d’immanence, à travers un
monisme de l’immersion, dans l’« Etre
sans second », d’un Soi par là certes
sauvé, mais négativement. Bien différente
est la pensée chrétienne culminant en Saint
Thomas. Elle libère à la fois, en l’intimité
ou immanence de leur relation, et Dieu et l’homme,
moyennant le concept inouï de la création redoublée,
d’abord naturelle puis gracieuse, du second par le
premier, donc dans la transcendance affirmée de la
liberté divine par rapport à l’humanité
cependant elle aussi libre à l’image de Dieu.
Or, une telle consécration transcendante de la différence,
dans la perspective même de la mystique surnaturelle
de la grâce, c’est aussi la sanctification de
cette puissance de différenciation ou de discernement
qu’est l’intelligence.
C’est pourquoi, jugeant ainsi la pensée thomiste
plus compréhensive, Olivier Lacombe confirme par
sa voie propre la proclamation maritainienne du magistère
universel du thomisme : celui-ci peut accueillir en
lui, en sa qualité de socle de la philosophie une
, la philosophie indienne pleinement reconnue en son sens.
De la sorte, la philosophie chrétienne n’est
pas seulement l’un des objets relatifs de la pensée
comparée, mais son sujet absolu. Si donc, en Olivier
Lacombe, l’historien de la philosophie est essentiellement
un philosophe comparatiste, le philosophe comparatiste est,
plus essentiellement encore, tout simplement un philosophe :
« L’histoire de la philosophie et la philosophie
comparée ont pour mission d’aider le jugement
du philosophe… Au philosophe de conclure seul avec
la vérité »(8)
. Pour l’essentiel, Olivier Lacombe l’avait déjà
fait, avant même son parcours d’historien comparatiste
de la philosophie.
Il développa cette conclusion dans une anthropologie
métaphysique proprement thomiste. Thomiste point
trop aristotélicien, tellement, à son jugement,
Saint Thomas a transfiguré Aristote, il exploite
la puissance totalisante – faisant droit et à
l’union et à la différence – de
la notion chrétienne de création dans son
application au réseau analogique de l’Etre affirmé
par le Stagirite. Assumant pleinement cette vertu sommatrice
du thomisme – au-delà même du maritainisme,
trop expansif –, il publie en 1951, au début
de son épanouissement intellectuel post-doctoral,
son seul – peut-être le regrettera-t-on –
ouvrage systématique exposant sa philosophie. Il
s’agit de cet essai de théo-anthropologie philosophique
qu’est Existence de l’homme. Remarquable
ouvrage, bref mais complet, structuré mais vivant
– il ne veut pas être un « traité »,
mais « une gerbe de libres méditations »
–, dont la rigueur et la clarté ne sont plus
celles de la scolaire (au sens positif du terme) analyse
de la scolastique çankarienne et râmânoudjienne,
mais celles d’un discours, en sa densité même,
aéré et alerte. Ce style imprégnait
déjà le Manifeste Sagesse, rédigé
peu auparavant, en 1949, par Olivier Lacombe, au nom du
groupe de Kolbsheim, renouveau alsacien de Meudon, où,
autour des Maritain et de leurs hôtes Grunelius, serait
créé en 1962 le « Cercle d’études
Jacques et Raïssa Maritain », dont Olivier
Lacombe devait bien être le premier président.
D’un tel lien sans cesse rescellé avec Maritain,
qui, par testament, lui confiera un droit moral sur son
oeuvre, il témoignera d’ailleurs encore en fondant
après la mort de son maître et ami, en 1974,
à Rome, l’« Institut international
Jacques Maritain », puis en lui consacrant le
fort beau livre de 1991 : Jacques Maritain, la générosité
de l’intelligence.
Le Manifeste Sagesse, en sa simplicité et
sa vigueur mobilisatrices, appelait à la « restauration
de la sagesse chrétienne » dans un Occident
moderne qui a perdu l’idée même de sagesse.
Restauration, aussi socio-politique, mais ontologiquement
fondée sur l’idée d’un fraternité
humaine scellée et dans la surnature et dans la nature,
écho de l’injonction indienne. Car l’Inde
nous rappelle heureusement, contre l’esprit devenu
dominant de la science, à l’esprit de la sagesse,
ce qui signifie, dans le domaine de la vie économique
et politique, l’autorité enveloppante de la
morale. Sur ce point, Olivier Lacombe célèbre
l’immense figure de Gandhi dans l’ouvrage paru
en 1964 : Gandhi ou la force de l’âme.
Cependant, il dit ses réserves devant une moralisation
abstraite de la politique, qui n’en reconnaîtrait
pas les exigences subordonnées, mais propres. L’autorité
de l’Etat, tout comme la maîtrise technologique
de la nature, sont requises par un humanisme intégral
effectif, et ne sont guère compatibles avec l’absolutisation
de la non-violence, c’est-à-dire avec l’emploi
des seuls « moyens pauvres ». D’une
part, si les premières existences sont les personnes,
Dieu délègue son pouvoir aux collectivités,
et l’Etat où celles-ci s’instituent peut
seul gérer le Bien commun : la rhétorique
contestataire traduit simplement le rejet de la norme. D’autre
part, la tâche de l’homme est de maîtriser
la nature dont il est responsable en son sacerdoce universel,
et la sagesse doit contrôler le développement
technologique, et non pas le condamner abstraitement. Mais
tout cela est du Maritain. Olivier Lacombe s’intéressait
à la politique, toutefois sans passion le faisant
participer activement à elle de façon personnelle
et originale. C’est au niveau de la dimension surnaturelle,
vraiment fondatrice, de la fraternité humaine, qu’il
s’engagea résolument en oeuvrant pour l’entente
salutaire des religions.
Dans cette mission, le Président du Centre catholique
des intellectuels français fut aussi un grand voyageur.
Dès 1960, il préside à Manille un premier
Colloque interreligieux ; en 1964, à Bombay,
il participe au Congrès eucharistique mondial présidé
par Paul VI, qui, un an plus tard, le nomme Consulteur
près le Secrétariat pour les non-chrétiens,
ce qui lui donne occasion de se rendre à plusieurs
reprises à Rome, où il intervient également
aux « Journées romaines » consacrées
aux missions en terre d’Islam. Comme lorsqu’il
s’agissait des rencontres des philosophies, Olivier
Lacombe est à la fois, certains diraient : libéral
et dogmatique, nous dirons : ouvert et ferme, dans
les rencontres des religions, notamment chrétienne
et indienne. D’abord le dialogue. Il faut reconnaître
l’égale dignité de la « religion
de sagesse » qu’est la religion indienne,
qui repose sur une expérience immanente rejoignant
silencieusement l’absolu transpersonnel ; mieux même :
on doit « aider l’Inde, par piété
chrétienne, par charité chrétienne,
à ne pas perdre son âme, l’être
de son être », car le chrétien « aime
ce qui est venu à l’être »(9) ;
plus encore, il s’agit de discerner en elle, puisque
le vrai Dieu inspire à tous les hommes, hors des
Alliances de la Révélation, des règles
de croyance et de conduite, les « pierres d’attente
du christianisme ». Mais le chrétien ne
doit pas oublier sa mission auprès de l’« anima
naturaliter christiana », qui est de faire
apparaître la vertu plus libératrice de la
« religion prophétique », où
la négativité muette du lien de l’âme
à l’absolu est niée par la positivité
de la Parole qui, dans la personne divine, appelle à
l’existence une créature aussi personnelle.
Bref, « il importe par-dessus tout que la théologie
sache assumer dans la vérité de la foi et
le feu de la charité la rencontre du christianisme
et de l’ardente sagesse indienne »(10).
Missionnaire dialoguant dans le domaine de la foi comme
dans celui de la raison, Olivier Lacombe fut invité
et accueilli sur tous les continents, des Philippines au
Venezuela, des Etats-Unis, où il aimait aller, aux
Indes, dont la dureté ne lui échappait pas,
mais où il se plaisait à retourner, tant il
en admirait le génie. C’est cet ambassadeur
universel de notre culture, autant que le dévoué
serviteur de l’institution universitaire, que le gouvernement
français reconnut, lui aussi, en le faisant Officier
dans l’Ordre de la Légion d’honneur et
dans l’Ordre national du Mérite. Mais il appréciait
la vie paisible de son austère appartement d’Issy-les-Moulineaux,
entrecoupée un temps par les séjours goûtés
dans sa résidence d’été à
Grasse, le lieu des souffles suaves. Il peut savourer les
joies de l’accomplissement familial, heureux de voir,
lui, aussi Indien, son fils aîné commencer
sa carrière diplomatique à New-Delhi, et lui,
amateur de musique classique et admirateur de Chagall, son
fils cadet s’engager dans la voie de l’art et
de la critique ; heureux aussi de suivre les débuts
philosophiques de sa première petite fille. Son cercle
plus large était d’abord celui des échanges
intellectuels parisiens : il intervint par exemple
à plusieurs reprises dans les débats de la
Société française de philosophie. En
1966, il avait présenté une communication
à l’Académie des Sciences morales et
politiques sur l’un de ses sujets favoris : « L’illusion
cosmique et les thèmes apparentés dans la
philosophie indienne ». C’est en 1977 qu’il
fut élu ici au fauteuil de Georges Davy. Aimant le
climat de notre Compagnie, il en fut un membre assidu, sauf
durant plusieurs années vers 1990, en raison de son
état de santé et de celui de son épouse.
Notre confrère Thierry de Montbrial, alors Président
de l’Académie, sut, dans la belle Allocution
qu’il prononça à sa mémoire, dire
l’amitié et le respect que tous vouaient ici
à ce penseur aigu et humble.
En 1977, Olivier Lacombe eut la douleur de perdre sa femme.
Sa famille l’entoura, le visita. Lui-même reprit
le chemin de l’Académie. Mais, au printemps
2001, il lui fallut entrer en maison de retraite. C’est
là que, quelques semaines après son arrivée,
il s’éteignit paisiblement, le 2 juillet, le
jour même de son 97e anniversaire. – Une si parfaite
boucle ne semble-t-elle pas le désigner, en indianité,
et parce que le jour de sa vie est aussi celui de sa mort,
comme le vivant déjà délivré,
et, en chrétienté, et parce que le jour de
sa mort est aussi celui de sa vie, comme le mort déjà
re-né et sauvé, c’est-à-dire,
dans les deux cas, et par une conjonction qu’il a tant
illustrée, comme un bienheureux ?
* *
*
Fut-il un saint ? Maurice de Gandillac
l’avait d’abord dit tel dans ses Mémoires.
Olivier Lacombe protesta. Du moins fut-il assurément,
par sa foi et son engagement, un témoin exemplaire
de la religion dans laquelle il naquit vécut et mourut,
le fidèle des fidèles. Il ne s’est jamais
présenté comme un sage, lui qui parla magnifiquement
de la sagesse, mais il voulut être un philosophe et
il le fut : dans la lumière de la foi, l’intelligence !
Maritain disait de Saint Thomas qu’il avait été
la « sainteté de l’intelligence » ;
Olivier Lacombe a dit de Maritain qu’il fut la « générosité
de l’intelligence » ; ne pourrait-on
pas dire de lui-même qu’il a été
la « délicatesse de l’intelligence » ?
Mais la foi liée à la raison, l’élan
à la règle, cela fait la vertu. Olivier Lacombe,
c’était, en un mot, mais en tout sens, et c’est
si bien : un homme de bien.
(1) Saint Jean de la
Croix, La vive flamme d'amour, cité in Olivier
Lacombe, L'expérience du Soi : étude
de mystique comparée (en collaboration avec Louis
Gardet) — ES —, Conclusion (d'Olivier Lacombe),
p.380.
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(2) Olivier Lacombe, Adresse
au R.P. Carré, in Cahiers Jacques Maritain,
n°43, p.4.
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(3) Id., Jacques Maritain,
la générosité de l'Intelligence —
JM —, Paris; Téqui, 1991, p.51.
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(4) Charles Mollette, Homédie
pour Olivier Lacombe, in Notes et Documents, n°63,
Rome, Institut international Jacques Maritain, 2002, p.
21.
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(5) Olivier Lacombe, JM,
p.51
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(6) Ibid.
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(7) Philippe Dreux, Notice
nécrologique d'Olivier Lacombe, in Bulletin 2003
de l'Association amicale de secours des anciens élèves
de l'Ecole normale supérieure, p.37-40.
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(8) Olivier Lacombe, L'élan
spirituel de l'Hindouisme, Paris, o.E.I.L., 1986, p.90.
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(9) Ibid., p.25.
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(10) Ibid., p.175.
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